作者：彭中禮，中南大學(xué)法學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師
內(nèi)容提要：自然法學(xué)的義務(wù)理論是構(gòu)建法治理論的重要基礎(chǔ)。但古老的古希臘哲學(xué)家們曾流傳過以功利義務(wù)論為表現(xiàn)形式的義務(wù)觀念，并建構(gòu)了功利義務(wù)論的基本原則及其履行義務(wù)的方式。以西塞羅為代表的自然法學(xué)派的思想家們通過理解和解釋大自然對(duì)人類的命令，在批判功利義務(wù)觀念的基礎(chǔ)上，提出了德性義務(wù)論。在沒有權(quán)利觀念的時(shí)代，德性義務(wù)觀念的普遍展開，是人類有序建構(gòu)社會(huì)秩序的觀念基礎(chǔ)，也是權(quán)利觀念誕生的重要淵源。沒有權(quán)利觀念的德性義務(wù)論為近代法治國家建設(shè)留下了深刻啟示，特別是對(duì)我國今天的某些防疫措施制定提供了值得借鑒的法理依據(jù)。
關(guān)鍵詞：自然法學(xué)義務(wù) 西塞羅 功利義務(wù)論 德性義務(wù)論
一、問題的由來
法治作為人類治理文明的最高體現(xiàn)，一直被視為是自然法學(xué)思想長期滋潤和浸染的產(chǎn)物。人們從來就沒有低估自然法學(xué)在人類歷史發(fā)展中的地位和作用。哪怕是那些反對(duì)它的人，也會(huì)十分公允地說：“真的，如果自然法沒有成為古代世界中一種普遍的信念，這就很難說思想的歷史，因而也就是人類的歷史究竟會(huì)朝哪個(gè)方向發(fā)展了�！倍�(dāng)代著名法理學(xué)家約翰·菲尼斯則熱情地說，人們不僅可以在道德哲學(xué)或者倫理學(xué)中尋找自然法原則，也可以在政治哲學(xué)或者法院判決以及市民生 活中去尋找自然法原則。自然法原則為社會(huì)權(quán)力的運(yùn)用提供了正當(dāng)性，并對(duì)體現(xiàn)正義的人權(quán)給予其必要的尊重。因而，自然法原則是實(shí)定法強(qiáng)制力的有效基礎(chǔ)。歷來，人們都重視對(duì)自然法學(xué)的各種研究。從歷史到現(xiàn)實(shí)，從理論到實(shí)踐，近代學(xué)者們有關(guān)自然法學(xué)思潮的研究成果可謂汗牛充棟。這些研究當(dāng)然是深化理解自然法學(xué)的必要補(bǔ)充或者重要研究成果，而且也為自然法學(xué)的傳播提供了進(jìn)一步的助力。
在諸多研究自然法學(xué)思想的作品當(dāng)中，“權(quán)利” 或者 “自然權(quán)利” 是研究者們構(gòu)建自然法學(xué)派思想觀念的核心概念。比如，菲尼斯將其研究自然法的著作就取名為 《自然法與自然權(quán)利》；近代在中國和西方逐漸被人們所熟知的政治哲學(xué)大家施特勞斯也將其重要著作取名為 《自然權(quán)利與歷史》。正是因?yàn)闄?quán)利概念或者說注重對(duì)個(gè)人權(quán)利的保護(hù)，自然法學(xué)派秉持正義大旗，成為貫穿西方法學(xué)歷史的主流思潮。它也許有偃旗息鼓的時(shí)候，但是從未真正地將星星之火熄滅過。一旦當(dāng)歷史需要它的時(shí)候，它就會(huì)正義凜然或者改頭換面地出現(xiàn)，進(jìn)而成為社會(huì)變革的重要 “武裝力量”。正因?yàn)槿绱�，在與哈特論戰(zhàn)的時(shí)候，德沃金將其論戰(zhàn)成果概括為要 “認(rèn)真對(duì)待權(quán)利”。
我們毫不否認(rèn)權(quán)利的至關(guān)重要性，這是人之為人的基本保障。然而，我們可能一直都沒有意識(shí)到的問題是，如果每個(gè)人都只講究自己的權(quán)利，人類歷史將會(huì)如何？甚至還可以追問，人們一致認(rèn)為權(quán)利義務(wù)相輔相成，那為何我們只強(qiáng)調(diào)權(quán)利，卻很少談到義務(wù)？莫非人們真的只關(guān)心自己的核心利益，卻缺乏應(yīng)有的責(zé)任擔(dān)當(dāng)？為此，筆者曾深深困惑。然而，當(dāng)筆者無意間遇到古希臘時(shí)期的著名悲劇 《安提戈涅》 之時(shí)，筆者的思維忽然被點(diǎn)醒。這個(gè)在學(xué)術(shù)界家喻戶曉的悲劇無數(shù)次地引發(fā)人們思考自然法與自然正義、自然法與人定法之間的關(guān)系，而這一次，也讓筆者對(duì)古希臘時(shí)期的義務(wù)觀充滿了深深的熱情。這個(gè)悲劇由公元前五世紀(jì)的著名悲劇作家索福克勒斯創(chuàng)造。這個(gè)悲劇的梗概是：安提戈涅是俄狄浦斯的女兒。俄狄浦斯是男性權(quán)力悲劇人物，他曾因殺害父親并娶母為妻，雖然登上了國王的寶座但被眾神詛咒。在俄狄浦斯死后，內(nèi)戰(zhàn)爆發(fā)，在底比斯第七個(gè)大門之前發(fā)生了一場鏖戰(zhàn)——他的兩個(gè)兒子率領(lǐng)敵對(duì)的雙方，戰(zhàn)斗空前激烈，兩人均戰(zhàn)死。俄狄浦斯的弟弟，克瑞翁，是安提戈涅的叔叔，因?yàn)榘蔡岣昴鶅蓚�(gè)哥哥的戰(zhàn)死而成為城邦無可爭議的統(tǒng)治者。克瑞翁決心以安提戈涅的哥哥波呂尼刻斯 （他曾對(duì)抗克瑞翁） 為例，拒絕為他舉行榮譽(yù)葬禮，以儆他人。任何公然違抗這一命令的人，都將被處以死刑。根據(jù)當(dāng)時(shí)的城邦法律，這一命令因?yàn)槭浅前罱y(tǒng)治者所頒布的命令，因而無可爭議地具有法律效力。但是安提戈涅挑戰(zhàn)克瑞翁的政令，認(rèn)為哥哥即使是叛徒，也應(yīng)當(dāng)?shù)玫桨苍幔驗(yàn)槿怂懒巳胪翞榘彩翘焐裰贫ǖ挠篮悴蛔兊牟怀晌姆ā？巳鹞膛邪蔡岣昴佬獭獙彩详P(guān)進(jìn)墓室，讓其自然死亡。安提戈涅的未婚夫、克瑞翁之子海蒙為了愛情而自殺，并導(dǎo)致其母即克瑞翁的妻子也自殺了。克瑞翁陷入極度的痛苦。這個(gè)故事至少有四個(gè)方面的解讀：一種是自然法學(xué)角度的解讀，一種是黑格爾式的解讀，一種是女權(quán)主義的解讀，新近還有我國學(xué)者的其他解讀。不過從流行話語的角度來看，將安提戈涅視為自然法的傳承或者說是古代自然法學(xué)說的一種映襯式學(xué)說，依然是學(xué)界的主流。然而，筆者并非要重新解讀安提戈涅這一個(gè)故事，而僅僅是從這個(gè)故事當(dāng)中看到了一種潛在的觀念——積極履行義務(wù)的觀念。如果說自然法學(xué)在近代以來的歷史，就是其不斷追尋 （自然） 權(quán)利的歷史，那么在古代，（自然） 權(quán)利概念尚未誕生之時(shí)，自然法學(xué)又在追尋什么？它又是以何種方式引導(dǎo) （教導(dǎo)） 信仰自然法學(xué)的人類呢？這一切，不僅僅關(guān)乎人類為何最終能夠找到與法治相映襯的權(quán)利，也是解開權(quán)利信仰的一把鑰匙，從而最終理解人類行為規(guī)范的發(fā)展趨勢。
二、 古代自然法學(xué)的德性義務(wù)論
理解權(quán)利發(fā)展史的早期密碼，是義務(wù)。據(jù)傳，古希臘哲人德謨克利特最早將 “義務(wù)” 納入到倫理學(xué)研究的范疇，而另一位哲人帕奈提奧斯則可以說是古希臘早期義務(wù)理論研究的集大成者。古希臘時(shí)期的哲學(xué)家們都喜歡研究義務(wù)。如西塞羅在 《論義務(wù)》 當(dāng)中所說，任何一個(gè)敢說自己是哲學(xué)家的人，都必須講授有關(guān)義務(wù)的規(guī)則。甚至從西塞羅的論述來看，其之前的思想家們應(yīng)當(dāng)有不少學(xué)者論述過作為哲學(xué)概念和法學(xué)概念的義務(wù)，只是流傳下來的資料極少。如果西塞羅所說的話真實(shí)，那么我們可以將古希臘時(shí)期的義務(wù)觀念分為自然法學(xué)義務(wù)觀和其他學(xué)派的義務(wù)觀，其他學(xué)派的義務(wù)論中最典型的學(xué)說是功利取向的義務(wù)論。
功利取向的義務(wù)論源于希臘哲人帕奈提奧斯。雖然我們已經(jīng)無從得知帕奈提奧斯的義務(wù)觀念，但可以從其得意弟子赫卡同的思想中去管窺。西塞羅在 《論義務(wù)》 第三卷第二十三節(jié)中對(duì)赫卡同的 義務(wù)觀念進(jìn)行了摘引，這是我們研究當(dāng)時(shí)主要思想家們義務(wù)觀念的材料之源。赫卡同首先提出了一系列讓人兩難的問題，然后通過對(duì)這些問題的解讀分析其義務(wù)思想。赫卡同發(fā)問的問題是：糧食珍貴的時(shí)候正直的人應(yīng)該不應(yīng)該供養(yǎng)奴隸？遇到海上危機(jī)時(shí)，是拋棄馬匹還是拋棄廉價(jià)的奴隸？海難時(shí)愚蠢的人還是智慧的人更應(yīng)該奪取木板？船主是否可以抓取這塊木板？如果都是有智慧的人，又該讓誰抓取木板？是否應(yīng)該親親相隱？國和家誰是第一位的？對(duì)這些問題的回答，集中體現(xiàn)了赫卡同的義務(wù)觀念。通過總結(jié)赫卡同的答疑，我們可以確定其義務(wù)觀念的幾條基本原則：第一，道德正義原則。赫卡同把公正放在了履行義務(wù)的首位。比如，船難發(fā)生之時(shí)，愚蠢的人抓住了木板，智慧的人就不能夠奪取，因?yàn)檫@是不公道的；道德正義原則還要求負(fù)有特定職責(zé)的人守住特定職責(zé)。比如發(fā)生船難的時(shí)候，雖然船是船主的，但是在船未達(dá)到目的地之前，船應(yīng)當(dāng)屬于乘船人的，因?yàn)榇髯猿舜松洗_始就有保障其安全的義務(wù)。第二，利益優(yōu)先原則。從利益的角度來考慮義務(wù)的分配，也是赫卡同義務(wù)觀的一大特色。在糧食漲價(jià)的時(shí)候是否應(yīng)該供養(yǎng)奴隸，要從利益的角度來分析該問題。如果供養(yǎng)奴隸所得超過供養(yǎng)的糧食價(jià)值，顯然是可以的；但是如果供養(yǎng)奴隸所得低于糧食價(jià)值，則不應(yīng)該供養(yǎng)。在海難時(shí)，奴隸與貨物的關(guān)系也應(yīng)該如此。第三，國家優(yōu)位原則。在遇到海難之時(shí)，如果遇到兩個(gè)都有智慧的人遇難，且只有一塊木板，此時(shí)應(yīng)該謙讓，且應(yīng)該由那個(gè)對(duì)國家價(jià)值小的人謙讓給對(duì)國家價(jià)值大的人。因此，即使是親親相隱也是履行義務(wù)的基本原則，但是如果尊長的行為危害國家安全或者企圖出賣國家，此時(shí)國家利益就高于宗親利益，此時(shí)，比如，做兒子的就應(yīng)該把國家的安全置于父親的安全之上。
赫卡同的義務(wù)觀充滿了邏輯矛盾和不一致，比如為什么智慧的人和愚蠢的人在船難的時(shí)候就不能夠由智慧的人奪取愚蠢的人的木板？如果按照利益優(yōu)先原則，也許智慧的人比愚蠢的人會(huì)更能為國家?guī)砝�。邏輯的不自洽說明功利取向的義務(wù)觀念尚未真正深入到義務(wù)理論的內(nèi)核，也未能把 握到義務(wù)理論的精髓。西塞羅對(duì)此種觀點(diǎn)也是充滿疑問的，換句話說，以西塞羅為代表的古代自然法學(xué)派的義務(wù)理論以批判他人的學(xué)說為起點(diǎn)，從而建構(gòu)起自己的義務(wù)理論。西塞羅至少從三個(gè)方面對(duì)功利取向的義務(wù)理論進(jìn)行批判，分別是義務(wù)的源頭、義務(wù)之利以及如何解決可能存在的義務(wù)沖突問題。
首先，道德高尚性是義務(wù)之源。西塞羅認(rèn)為任何關(guān)于義務(wù)的研究必須包括兩個(gè)方面的內(nèi)容：一是善的界限，二是義務(wù)的實(shí)踐規(guī)則。對(duì)于善的界限而言，善必須與美德緊密結(jié)合起來，而不能忽視德性的存在。這是因?yàn)槿祟惥哂兄T多特殊本能，但是與動(dòng)物相區(qū)別的在于人有理性，能夠有比動(dòng)物更為寬廣的視野。從而，人類對(duì)后代充滿愛，為了后代又去更加精力充沛地參加勞動(dòng)，并具有追求和探索真理的特性。人類的理性可以避免人自己不受欲望的驅(qū)使，不做欲望的奴隸，而是有節(jié)制地將人類自身與他身區(qū)分開來，從而激起了柏拉圖所說的 “驚人的愛”。人類的這種天生高尚性產(chǎn)生于對(duì)真理的洞察和領(lǐng)悟，或產(chǎn)生于對(duì)人類社會(huì)的維護(hù)和忠誠，或產(chǎn)生于心靈的偉大，或產(chǎn)生于秩序和分寸。因此，人類在行動(dòng)過程當(dāng)中必須堅(jiān)守公正和善行，相互幫助，“為公共利益服務(wù)，互盡義務(wù)，給予和得到，或用技藝、或用勞動(dòng)、或用自己的能力使人們相互更緊密地聯(lián)系起來。公正的基礎(chǔ)是誠信，亦即對(duì)承諾和契約的遵行和守信�！�
其次，對(duì)利益的認(rèn)識(shí)是義務(wù)實(shí)踐性差別之所在。赫卡同的義務(wù)觀本身就是逐利的，他所認(rèn)為的利益純粹基于金錢考慮的利益，或者是基于私利的考慮。對(duì)此，西塞羅給予了有力的反駁。西塞羅認(rèn)為，利益和高尚并非兩回事。他吸收了斯多葛學(xué)派關(guān)于利益與高尚觀念的認(rèn)識(shí)，從而提出，利益應(yīng)當(dāng)從高尚的角度去討論。因此，“凡高尚的均為有利的，凡非高尚的均為不利的”。所以，義務(wù)就是要求人們培養(yǎng)美德，義務(wù)就是要人們通過美德產(chǎn)生的利益來衡量人們所追求的事物。不管是有智慧之人，還是無智慧之人，都應(yīng)該培養(yǎng)一種趨于至善的義務(wù)，從而實(shí)現(xiàn)典范的公正或者正義。如果說人真的有所謂私利的話，或者說如果利益僅僅指向金錢的話，那么，利益就應(yīng)當(dāng)服從于高尚——利益因?yàn)橛辛烁呱卸辛艘饬x。
再次，履行義務(wù)是實(shí)現(xiàn)社會(huì)穩(wěn)定的前提和基礎(chǔ)。西塞羅并沒有將履行義務(wù)能夠?yàn)樯鐣?huì)穩(wěn)定作出何種貢獻(xiàn)做出理論上的詳細(xì)闡述。但是，西塞羅在 《論義務(wù)》 這本著作中提到了大量的案例以闡明這種觀點(diǎn)。比如，西塞羅講到了惡意欺詐，認(rèn)為這是一種偽裝和隱瞞。對(duì)于有智慧之人而言，是不屑于去為該種行為的。因?yàn)檎芍擞肋h(yuǎn)不會(huì)損害任何人。而且，正派之人永遠(yuǎn)是高尚的，因而永遠(yuǎn)是有利的。再比如，西塞羅討論到了遵守契約和諾言的問題。西塞羅認(rèn)為，從義務(wù)論原則來看，有些契約是必須遵守的，有些契約是不必遵守的。這是因?yàn)樵谧龀龀兄Z的時(shí)候，就應(yīng)當(dāng)符合承諾人的尊嚴(yán)；如果食言可以讓承諾人更高尚，那么食言就是正當(dāng)?shù)�。如果承諾對(duì)承諾人本人不利，這樣的諾言也不應(yīng)該得到遵守。還有，諾言是否遵守還要看情勢。西塞羅說：“有許多事情按本質(zhì)是高尚的，但是由于情勢變更成為不高尚；如履行諾言，信守契約，歸還寄托之物，當(dāng)這樣做已變得不再有利時(shí)，因而它們也變得不再是高尚的。”
最后，關(guān)于義務(wù)沖突時(shí)的解決原則。這一點(diǎn)西塞羅花費(fèi)了較大的力氣來闡述他的原則。筆者將此概括為三條原則：一是理性原則，二是適當(dāng)原則，三是適度原則。所謂理性原則就要讓人時(shí)時(shí)刻刻充滿理性，而不是做欲望的奴隸，這樣就可以清醒地看待世界萬物，而不被金錢等俗物所奴役。因此，遵守義務(wù)需要有特定的付出，而付出本身就不應(yīng)當(dāng)拘泥于欲望，而應(yīng)當(dāng)克服可能的情感沖動(dòng)。正所謂保持清醒的頭腦應(yīng)付可能的欲望沖擊。所謂適當(dāng)原則就是關(guān)注萬事萬物的重要性，特別是在履行義務(wù)時(shí)要將義務(wù)的履行與做事的重要性比照起來，做到不溫不火，有條不紊。所謂適度原則就是說，任何事物都有特定的界限。在履行義務(wù)之時(shí)，也要保證自己的儀表和身份，做到彬彬有禮不逾矩。
三、德性義務(wù)論的自然之源
英國法理學(xué)家莫里森基于現(xiàn)代學(xué)識(shí)對(duì)古希臘時(shí)期的思想做出了一個(gè)有意思的判斷，他說：“古典自然法并不意味著自然權(quán)利，而是意味著自然的功能、目的和義務(wù)。古典自然法構(gòu)建了一個(gè)為自己定位并賦予自身意義的關(guān)系網(wǎng)，在這個(gè)關(guān)系網(wǎng)外的是存在的死亡�！币簿褪钦f，古代自然法學(xué)的哲學(xué)家們所思考義務(wù)觀念的起點(diǎn)正是 “自然” 這一神秘但又無處不在的現(xiàn)象和概念。古希臘時(shí)期的人們真切地領(lǐng)略過大自然的威力，因而對(duì)自然頂禮膜拜。大自然如此強(qiáng)烈地影響了人類的行為，因而人們也認(rèn)為大自然賦予了人們一切，人們必須遵守大自然已有的規(guī)律和秩序。通過對(duì)大自然的崇拜轉(zhuǎn)化成生活的圖騰和禁忌，古希臘人發(fā)展出了基于大自然崇拜的宗教儀式——人們通過這些宗教儀式來表達(dá)對(duì)大自然的深深敬意。人們越是享受大自然的恩惠，越是將對(duì)大自然的崇拜儀式常規(guī)化、宗教化。哲學(xué)家們作為時(shí)代的良心，不僅要客觀反映世界的根本規(guī)律，也要基于客觀規(guī)律建構(gòu)未來的行動(dòng)指南。即使是初看之下的赫卡同秉持了功利主義的義務(wù)觀，但是實(shí)際上也深受自然法觀念的影響。在大自然的秩序建構(gòu)當(dāng)中，履行自然選擇的義務(wù)，遵從優(yōu)勝劣汰的功利，本身就是大自然的殘酷性規(guī)律使然。因此，通過大自然對(duì)人類的命令，哲學(xué)家們初步認(rèn)識(shí)到了德性義務(wù)觀念。所謂自然，正如科林武德所言：“‘自然’ 對(duì)于他們從來沒有意味著世界或者那些組成世界的諸事物，而總是指內(nèi)在于這些事物之中、使得它們像它們所表現(xiàn)的那樣表現(xiàn)的某種東西�！睂⒆匀灰暈槭澜缛f物的本質(zhì)存在，指出了事物運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。早期的人類，對(duì)自然充滿了莫名其妙的崇拜。他們懼怕神秘的風(fēng)雷雨電，懼怕災(zāi)害性的天旱或者雨澇、地震或者海浪，懼怕其他給他們帶來傷害、希望或者光明的自然現(xiàn)象。以對(duì)大自然的恐懼、喜愛或者是疑問為基礎(chǔ)的心理，誕生了人類社會(huì)的圖騰崇拜。無論是早期東方還是西方的人類社會(huì)，將自然界的自然現(xiàn)象視為圖騰進(jìn)行崇拜都是十分平常的事情�？梢哉f，圖騰崇拜即是人類社會(huì)對(duì)自然現(xiàn)象復(fù)雜心理的綜合體現(xiàn)。古希臘人對(duì)此也不例外。神秘的自然現(xiàn)象給早期的希臘人留下深刻的印象，希臘人對(duì)此進(jìn)行了不斷的追問、探討，進(jìn)而轉(zhuǎn)化為早期古希臘人的思維方式。甚至，他們將自然界視為力量之源，作為人類行為規(guī)范的淵源。古老的自然法就是這種思維邏輯的產(chǎn)物。
古代自然法學(xué)家們都深信宇宙中有一種普遍的力量。他們宣揚(yáng)正義、法律等都淵源于自然，是自然理性的產(chǎn)物。法律，必須與自然的這種規(guī)律性相一致。所以，西塞羅說：“真正的法律乃是一種與自然相符合的正當(dāng)理性；它具有普遍的適用性并且是不變而永恒的。通過命令的方式，這一法律號(hào)召人們履行自己的義務(wù)；通過它的禁令，它使人們不去做不正當(dāng)?shù)氖虑�。它的命令和禁令一直影響著善良的人們，盡管對(duì)壞人無甚作用�！蔽魅_明確地表示，自然法干預(yù)生活的方式就是以命令的方式履行義務(wù)。也就是說，西塞羅所認(rèn)識(shí)到的自然法主要是賦予了人們更多義務(wù)的法律，通過履行義務(wù)的方式來實(shí)現(xiàn)個(gè)人對(duì)法律的遵守。特別是西塞羅的最后一句話 “它的命令和禁令一直影響著善良的人們，盡管對(duì)壞人無甚作用”說的更加明白：自然法主要是賦予人們義務(wù)，而這種只對(duì)良善的人起規(guī)范作用，而對(duì)壞人對(duì)沒有什么影響。因而，如果自然法賦予人們自然權(quán)利的話，那么人們就沒有必要去違背它。正因?yàn)樽匀环ㄙx予的是一些需要人們遵守的自然義務(wù)，這些義務(wù)與自然同在，永恒不變，因而有些善于投機(jī)取巧甚至目的不良的人直接違背這些義務(wù)。
西塞羅的觀點(diǎn)或許在 《安提戈涅》 中有明確的展現(xiàn)。安提戈涅雖然是虛構(gòu)的主角，但是虛構(gòu)她的作者索�？死账够蛟S更為深刻地認(rèn)識(shí)到自然義務(wù)的先定性。安提戈涅將為自己的親人榮耀地安葬視為自然先定的義務(wù)，這種義務(wù)隨自然而來，隨自然永恒不變，哪怕加入了個(gè)人的或者國家的意志，都不能磨滅這種義務(wù)，否則就是對(duì)自然法的褻瀆。這是因?yàn)?“任何人都不可能對(duì)義務(wù)問題作出堅(jiān)定不移、不可動(dòng)搖的、與自然相符合的教誨，除非或者有人認(rèn)為道德的高尚性是唯一值得追求的�！迸c自然相符的義務(wù)都是自然義務(wù)，人們只能認(rèn)識(shí)和遵守，不能通過人的意志加以改變�！笆聦�(shí)上，生活的任何一個(gè)方面，無論是公共的還是私人的，無論是法庭事務(wù)還是家庭事務(wù)，無論是你對(duì)自己提什么要求還是與他人訂立什么協(xié)議，都不可能不涉及義務(wù)，生活的全部高尚寓于對(duì)義務(wù)的重視，生活的恥辱在于對(duì)義務(wù)的疏忽。這個(gè)問題正是所有哲學(xué)家共同關(guān)心的問題：有誰不講授有關(guān)義務(wù)的規(guī)則，卻敢妄稱自已是哲學(xué)家？然而卻存在一些這樣的學(xué)說，它們在談?wù)撝辽坪椭翋簳r(shí)，曲解一切義務(wù)觀念�！�
由此，我們就可以理解 《安提戈涅》 所要闡述的真正本意。自然義務(wù)是自然賦予人類的義務(wù)，而國家義務(wù)是通過法律等形式賦予給人類的義務(wù)。這兩種義務(wù)并非都是一致的，甚至可以說是經(jīng)常沖突的。《安提戈涅》 的悲劇，正是古希臘哲人對(duì)沖突著的兩種義務(wù)觀念的認(rèn)識(shí)結(jié)果。安提戈涅在面見其叔父克瑞翁時(shí)，為自己的行為進(jìn)行過辯解。安提戈涅認(rèn)為其面臨著雙重義務(wù)的要求：一重是國王的命令，一重是自然法的要求。作為克瑞翁的臣民，安提戈涅有義務(wù)去遵守克瑞翁的命令，但是作為死者的妹妹，安提戈涅又有義務(wù)去服從自然法的要求。安提戈涅面臨的不是權(quán)利的選擇困境，而是義務(wù)的履行困境�；蛘哒f，安提戈涅這部悲劇首先所提及到的法理學(xué)問題就是人在現(xiàn)實(shí)生活中所面臨的義務(wù)困境：法律義務(wù)與自然義務(wù)存在矛盾時(shí)，人們該選擇何種義務(wù)而從之？由此，我們可以得出的結(jié)論是：第一，對(duì)于索�？死账苟�，最早讓其思考的人類問題不是權(quán)利，自然也不是人權(quán)，而是義務(wù)。也就是說， 正是義務(wù)決定了人類在世界體系中的位置。第二，悲劇作家們對(duì)義務(wù)的最初認(rèn)知，源于對(duì)自然的敬畏。換句話說，悲劇作家們意識(shí)到人類不應(yīng)該向自然索取什么，而是應(yīng)該遵從什么。第三，更重要的一點(diǎn)，要看到從自然義務(wù)先定再到義務(wù)法定這么一個(gè)過程，既是法律的實(shí)現(xiàn)過程，也是雙重義務(wù)衡量下的選擇過程。因而，人類一開始就面臨著義務(wù)遵守的抉擇，從而做出與人類發(fā)展息息相關(guān)的價(jià)值評(píng)判。我們可以從安提戈涅及其對(duì)話者的話語中得到相關(guān)啟 示：“……現(xiàn)在只剩下我們兩個(gè)；如果我們違反法律，公然蔑視我們的國王，結(jié)局會(huì)是什么？……我們的統(tǒng)治者比我們強(qiáng)大，我們必須遵守這個(gè)命令，否則我們的處境就會(huì)比現(xiàn)在更糟糕�！薄笆堑�， 那個(gè)命令不是上帝的命令（指國王制定的法律——筆者注）。與上帝同在的正義并不知道如此法律。我認(rèn)為你的法令不足以推翻上帝和天堂不成文的、永恒的法律，你只不過是一個(gè)普通人。它們既不是昨天的，也不是今天的，而是永恒的法律，盡管沒人知道它來自何方。”安提戈涅十分清晰地認(rèn)識(shí)到兩種義務(wù)，也就是兩種法律的存在。實(shí)際上，兩種法律代表的就是兩種不同的義務(wù)。從安提戈涅的行為中，我們看到對(duì)義務(wù)的選擇，實(shí)際上也是對(duì)價(jià)值的選擇，并通過其所認(rèn)定的先定義務(wù)，建立起平等正義的世界觀體系。第四，古希臘時(shí)期的自然法學(xué)家們已經(jīng)明確地指出任何人違背自然法則都會(huì)受到懲罰，而違背國家的法律則未必受到懲罰，為此博登海默認(rèn)為這是對(duì) “自然權(quán)利” 的一種桎梏。不過，在筆者看來，博登海默在這里有過度解釋的嫌疑，因?yàn)槟莻�(gè)時(shí)候根本就沒有產(chǎn)生 “自然權(quán)利” 的概念（詳見后文分析）。
因此，當(dāng)古代自然法學(xué)家們強(qiáng)調(diào)兩種秩序觀念和兩種違法觀念之時(shí)，既反映出人類意識(shí)層面所建構(gòu)的秩序、現(xiàn)實(shí)規(guī)范的秩序和理念層面的秩序的對(duì)立，也反映出古希臘人對(duì)來自強(qiáng)力秩序的某種不滿。甚至可以說，安提戈涅的對(duì)義務(wù)的評(píng)判，正是斯多葛哲學(xué)家們和西塞羅等人在神圣理性指引下構(gòu)建和諧共處家園的一種路徑。比如，斯多葛派學(xué)者們曾教導(dǎo)說，人的生活應(yīng)當(dāng)不受情感和主觀激情的影響，而且應(yīng)當(dāng)使自己不依賴于外部世界，不受世俗之物的支配，并用理性的方式支配其本能。這實(shí)際是說，人類的生活 （包括秩序），應(yīng)當(dāng)基于自然理性并服從自然理性。人類的生活應(yīng)當(dāng)根據(jù)自然本性來做出客觀安排，而不是臆測性的安排。《安提戈涅》 所詮釋的正是這種義務(wù)的自然性，而不僅僅是一個(gè)故事。
四、 “沒有權(quán)利的義務(wù)” 之原理
上述對(duì)整個(gè)古希臘時(shí)期哲人們關(guān)于義務(wù)觀念的簡單梳理，以及對(duì)古代自然法學(xué)派思想家們的義務(wù)觀念及其成因的簡單反思，概括出了那個(gè)時(shí)代的一個(gè)重要理論特色，即在那個(gè)時(shí)候并沒有所謂的 “權(quán)利” 概念產(chǎn)生，但是卻已經(jīng)誕生了所謂的 “義務(wù)” 概念，這是一件值得思考的事情�；蛘哒f，古代自然法學(xué)家們并沒有構(gòu)建完整的法理學(xué)體系，因而對(duì)權(quán)利和義務(wù)的關(guān)系之認(rèn)識(shí)并不完整。然而，這并不妨礙我們從整體上去認(rèn)知或者理解古代自然法學(xué)家們的義務(wù)理論。他們將個(gè)人之發(fā)展與社會(huì)之發(fā)展緊密地結(jié)合起來，因而看到了義務(wù)對(duì)于社會(huì)整體發(fā)展的需要。在一個(gè)沒有權(quán)利觀念的時(shí)代，卻已經(jīng)誕生了義務(wù)觀念，并將其視為實(shí)現(xiàn)德性的一種途徑，這值得當(dāng)代人深思。意大利著名羅馬法學(xué)家桑德羅·斯奇巴尼在西塞羅的名著 《論義務(wù)》 的翻譯序言中說：“從社會(huì)生活產(chǎn)生的義務(wù)也是最偉大的。應(yīng)該把源于公正的義務(wù)置于科學(xué)研究和源于知識(shí)的義務(wù)之上，因?yàn)樵从诠牧x務(wù)關(guān)系到人們的利益，對(duì)人來說沒有什么比這種利益更重要的了。”在西塞羅看來，正是義務(wù)，而不是權(quán)利，構(gòu)成了法律的基本德性基礎(chǔ)。這一點(diǎn)，西塞羅明確地談到：“盡管哲學(xué)中許多重要而有益的問題已經(jīng)得到哲學(xué)家們精密而詳盡的闡述，不過我覺得，涉及最廣泛的是他們關(guān)于義務(wù)所作的講授和教誨�！蔽魅_看到了后人所沒有看到的景象：在社會(huì)秩序的建構(gòu)當(dāng)中，即使個(gè)人權(quán)利尚未產(chǎn)生，但社會(huì)秩序卻依然存在。因此，古老的希臘羅馬時(shí)代，早已經(jīng)構(gòu)建起了后人難以企及的義務(wù)原理。我們可以根據(jù)前人的思想，對(duì)古代自然法學(xué)的義務(wù)原理進(jìn)行初步復(fù)原。
義務(wù)是秩序之源。無論是安提戈涅，還是西塞羅，都已經(jīng)意識(shí)到義務(wù)是秩序存在的重要基石。從安提戈涅與克瑞翁的對(duì)話中，我們既可以看出克瑞翁對(duì)國家秩序維護(hù)的正當(dāng)性，也看到了安提戈涅對(duì)自然秩序維護(hù)的決然之心。有兩種法律，有兩種義務(wù)，就有兩種秩序。安提戈涅所維護(hù)的是自然秩序，而克瑞翁所維護(hù)的是其需要建構(gòu)的統(tǒng)治秩序。在安提戈涅看來，不管是厄特厄克勒斯還是波呂尼克斯，都是她的弟弟，血脈相依，一脈相承。但是當(dāng)面對(duì)一個(gè)弟弟以城邦的榮譽(yù)厚葬，而另一個(gè)弟弟卻只能暴尸荒野而被食腐鳥吃掉的時(shí)候，安提戈涅感到了極其的無力。自然的義務(wù)要求她同等地對(duì)待自己的弟弟，讓他們都能夠有所歸宿；但是法律的義務(wù)卻讓她區(qū)別對(duì)待自己的弟弟，否則就會(huì)受到嚴(yán)格的懲罰。而真正讓安提戈涅感到困難的是，國家秩序之存在，把一些個(gè)人的主觀愿望凌駕于自然秩序之上，構(gòu)成人類對(duì)自然秩序的根本挑戰(zhàn)。所以， 安提戈涅寧愿堅(jiān)守自己的道德本心而不逾矩。在安提戈涅看來，如果國王制定的法令違背了自然秩序，對(duì)人們提出的義務(wù)違背了自然義務(wù)，這是不值得遵守的。從這個(gè)層面來說，安提戈涅的認(rèn)識(shí)與西塞羅的理解是一致的。西塞羅也認(rèn)為法律必須符合大自然的理性，否則該種法律就不是真正的法律。即使人定法對(duì)人們有了較多的義務(wù)要求，也必須符合德性原則，通過符合德性的正義來詮釋自然義務(wù)之先定性。只是，有點(diǎn)遺憾的是，自然義務(wù)的存在并沒有強(qiáng)制性，或者因?yàn)槿狈μ囟ǖ膱?zhí)行機(jī)關(guān)，無法將懲罰降臨在違反自然義務(wù)的個(gè)人身上；而國家義務(wù)因?yàn)槠溆旋嫶蟮恼谓M織，而在不知不覺中“自作主張”般地取代了自然的主體地位，進(jìn)而命令處于國家統(tǒng)治之下的人們必須遵守其制定的法律，并對(duì)不遵守法定義務(wù)的人給予懲罰，從而維護(hù)了國家秩序。所以，義務(wù) “作為社會(huì)安定的一個(gè)極為重要的內(nèi)容，就是國家和社會(huì)成員之間需要保持一種相對(duì)穩(wěn)態(tài)的平衡關(guān)系�！�
義務(wù)是權(quán)利之源。奧克利說：“不將我們權(quán)利中心觀投射到其他文明那里，這些文明選擇了用其他方式來表達(dá)他們關(guān)于一個(gè)正義社會(huì)秩序的思想；不將權(quán)利中心觀投射到西方過于遙遠(yuǎn)的過去，對(duì)那時(shí)的西方來說，權(quán)利中心式的道德話語似乎在很大程度上是陌生的。事實(shí)的情況是，人們直到最近才常常將十七世紀(jì)的霍布斯和洛克所構(gòu)成的 ‘古典時(shí)代’ 界定為自然權(quán)利概念誕生的時(shí)代�！敝哉f古代沒有產(chǎn)生權(quán)利概念，是因?yàn)楣畔ＥD尚未出現(xiàn)現(xiàn)代意義上的個(gè)人主義觀念，社會(huì)的整體 主義現(xiàn)象還比較明顯，比如厄奈斯特·巴克 （Ernest Barker），即使他對(duì)古希臘人的個(gè)人價(jià)值意識(shí)有過高度評(píng)價(jià)，但也不得不承認(rèn)：“在希臘的政治思想中個(gè)人概念并不突出，權(quán)利概念則似乎幾近于 從未形成過�！睓�(quán)利概念尚未誕生，自然權(quán)利概念自然也不可能成為主題，但是古老的觀念已經(jīng)通過自然理性賦予人們自然的先定義務(wù)，從而將世界的格局框定在以付出義務(wù)為主的局面當(dāng)中。雖然有學(xué)者認(rèn)為斯多葛哲學(xué)中已經(jīng)出現(xiàn)了個(gè)人主義的苗頭，但是從斯多葛對(duì)自然義務(wù)的推崇來看，斯多葛哲學(xué)家們總覺得個(gè)人的自由擺脫不了自然義務(wù)的命運(yùn)預(yù)設(shè)——個(gè)人的一切早就掌握在大自然的龐大、通天手掌之中，這也就是西塞羅之所以寫就名著 《論義務(wù)》 而不是 《論權(quán)利》 的基本歷史原因。即使如此，我們也要看到，在沒有權(quán)利的時(shí)代，或者說在義務(wù)觀念普遍存在的時(shí)代，一切都已經(jīng)準(zhǔn)備好了，只等權(quán)利觀念的適時(shí)而生。奧克利對(duì)此有一個(gè)比較公允的看法：“在十八世紀(jì)法理學(xué)的主流中，事實(shí)的確是，自然權(quán)利被看作是源于自然法和自然義務(wù)。所以，對(duì)大多數(shù)自然法學(xué)者來說，道德主體在于對(duì)自然法的服從以及履行這種法所施加的義務(wù)，而權(quán)利是衍生性的，僅僅是實(shí)現(xiàn)這些義務(wù)的手段。”筆者認(rèn)為，沒有比奧克利的看法更加公道的了。正是義務(wù)觀念的普遍化，特別是國家義務(wù)對(duì)人們行為的要求不斷增多，而自然義務(wù)卻因?yàn)槠湓趯?shí)施過程當(dāng)中難以約束國家義務(wù)的不斷增多，從而使得后世的法學(xué)家們不得不從義務(wù)的反面來思考可供革命的偉大理論命題。哪怕是到了羅馬法時(shí)代，這種理論在羅馬法學(xué)研究中依然占據(jù)主流位置。正如維利所說，“羅馬法學(xué)家并沒有像某些現(xiàn)代法學(xué)家那樣在本質(zhì)上將法律秩序視為一種個(gè)體權(quán)利結(jié)構(gòu)�！�
五、 余論：通過 “義務(wù)” 的權(quán)利實(shí)現(xiàn)
毫無疑問，“權(quán)利” 已經(jīng)成為當(dāng)代世界最主要的高頻詞匯之一。特別是那些準(zhǔn)備發(fā)展法治的國家，往往在不經(jīng)意之間就將權(quán)利當(dāng)做法治建設(shè)成功的唯一標(biāo)識(shí)。當(dāng)然，保護(hù)公民權(quán)利是法治的核心要素。甚至可以說，法治之存在，更多就要以保護(hù)公民權(quán)利為基本的出發(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。然而，如果我們對(duì)法治的認(rèn)識(shí)僅僅停留于此的話，只能說尚未認(rèn)識(shí)到法治的精髓。2000 多年前自然法學(xué)家們的義務(wù)觀念告訴我們，一個(gè)真正的重視自然秩序的國家，不是說要在多大層面說給予了人們多少權(quán)利，也不是要在多大層面上維護(hù)或者保障了多少權(quán)利 （這些當(dāng)然是應(yīng)當(dāng)如此行為的），而是國家賦予給人們的義務(wù)當(dāng)中，有多少是符合自然義務(wù)的。安提戈涅的選擇也好，西塞羅也罷，都告訴我們一種潛在的德性義務(wù)論是必不可少的�；蛘哒f， 如果國家要將義務(wù)賦予人們，先應(yīng)當(dāng)將擬賦予給人們的法律義務(wù)置入自然義務(wù)的視角之下進(jìn)行考察和衡量。當(dāng)然，我們不僅不要制造一個(gè)權(quán)利很多但是秩序更少的社會(huì)，也不要制造一個(gè)只有義務(wù)履行卻難以形成權(quán)利保障的社會(huì)。因此，我們需要一種新的法治理論，那就是，從義務(wù)到權(quán)利，再從權(quán)利保障到規(guī)范義務(wù)履行，這正是法治社會(huì)運(yùn)行的規(guī)律性所在。
從某種意義上說，遠(yuǎn)古時(shí)期思想家們對(duì)德性義務(wù)論的構(gòu)建，以及義務(wù)先定的闡述，與我們今天所面臨的某些情形卻有驚人的相似之處。2020 年開初，全世界面臨著新冠肺炎的挑戰(zhàn)。為了遏制疫情，各個(gè)國家采取了一些措施，但是卻迥然相異。正是各個(gè)國家迥然相異的防疫措施，引起了人們從法理上的討論和關(guān)注。譬如我國采取的全民防疫態(tài)勢，以及比較嚴(yán)格的防疫措施，取得防疫的勝利，既讓一些國際友好國家效仿，也有一些別有用心的國家批評(píng)。批評(píng)的主要理由是，我國采取的防疫措施從根本上看是以限制人的權(quán)利和自由為代價(jià)。這種以個(gè)人 “權(quán)利” 為幌子的批評(píng)忽視了人類社會(huì)作為一個(gè)整體存在的事實(shí)，進(jìn)而把某些限制視為 “粗暴的侵犯人權(quán)”，無限上綱上線。然而，如果我們從古希臘時(shí)期的德性義務(wù)論來看待我國的防疫措施，與其精髓基本一致。人類的生存和發(fā)展并非個(gè)人之事，而是作為整體的人類應(yīng)當(dāng)思考的問題。在面對(duì)可能對(duì)人類帶來重大災(zāi)害的突發(fā)公共衛(wèi)生事件之時(shí)，人類有義務(wù)保護(hù)自身的延續(xù)。此時(shí)，對(duì)個(gè)人某些自由的限制卻是人類自然先定的義務(wù)。特別是在面對(duì)傳染力極強(qiáng)新冠肺炎之時(shí)，如果不從根本上對(duì)人的過度交往加以限制，那么就有可能給整個(gè)國家造成極大的傷害，甚至是滅頂之災(zāi)。一個(gè)國家要發(fā)展，無論如何都承受不起這種大規(guī)模的傷害。而大規(guī)模的傷害，從法理上說就是眾人權(quán)利的根本損傷。以整個(gè)國家的人們權(quán)利損 傷為基礎(chǔ)的自由權(quán)利，違背了 “權(quán)利” 或者 “自由” 的核心要義。所以，我們應(yīng)當(dāng)秉持 “義務(wù)” 先定法理念，將 “權(quán)利” 或者 “自由” 的真正精華通過 “義務(wù)” 來闡釋。
當(dāng)然，最后還需要指出的是，本文所探討的德性義務(wù)論與我國上個(gè)世紀(jì)九十年代以來人們所強(qiáng)調(diào)的權(quán)利本位論并非矛盾。在完整的法學(xué)體系中，權(quán)利義務(wù)作為法學(xué)研究的核心范疇，影響制度的建構(gòu)。但是，權(quán)利義務(wù)之關(guān)系正如馬克思所強(qiáng)調(diào)的那樣，此之權(quán)利或者彼之義務(wù)， 彼之義務(wù)或者此之權(quán)利，二者在一定條件下存在通用關(guān)系。我們通過對(duì)古代自然法學(xué)德性義務(wù)論的研究，并非否定權(quán)利的時(shí)代價(jià)值，相反，我們正好可以為彰顯權(quán)利的時(shí)代價(jià)值提供更為深刻的理論基礎(chǔ)。因?yàn)闆]有權(quán)利的義務(wù)并非不重視或者強(qiáng)調(diào)義務(wù)，而是在沒有創(chuàng)造出 “權(quán)利” 概念時(shí)，將義務(wù)視為維護(hù)事實(shí)上的權(quán)利的替代品，從精神實(shí)質(zhì)上看，它與權(quán)利的理念是一致的。而且，權(quán)利本位論并非否定義務(wù)的重要性，而是提倡從正向度重視對(duì)人自身的保護(hù)，從而為法治理念的證成和出場提供更為夯實(shí)的理論根基。