作者簡介：李超群(1987- )，男，重慶人，西南政法大學(xué)行政法學(xué)院講師，法學(xué)博士。重慶 401120
內(nèi)容提要：對于構(gòu)建中國人權(quán)話語而言，馬克思的人權(quán)思想是一項(xiàng)非常重要的理論資源。然而，改革開放以來的中國學(xué)者對馬克思人權(quán)思想的闡釋，從一開始就存在著一種“啟蒙范式”的理解路向，這使得以批判和超越啟蒙人權(quán)話語為邏輯起點(diǎn)的馬克思人權(quán)思想最終落入啟蒙人權(quán)話語范式的桎梏之中。馬克思的人權(quán)思想，實(shí)際上從根本上證偽了啟蒙人權(quán)話語范式。對于馬克思而言，生發(fā)自啟蒙思想的人權(quán)話語，只是一個(gè)表達(dá)人權(quán)之低位標(biāo)準(zhǔn)的“老問題”，局限于對異化之現(xiàn)實(shí)的承認(rèn)和維護(hù)。而馬克思顯然不滿足于這種低階標(biāo)準(zhǔn)，并以“普羅米修斯精神”提出“人的解放”這一“新問題”，在主體范式、價(jià)值范式和權(quán)利話語范式三個(gè)層面上超越了啟蒙人權(quán)話語范式，從而對人權(quán)之理念內(nèi)核做出了更加徹底的推進(jìn)，亦為未來的人權(quán)實(shí)踐提供了更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)與先導(dǎo)性理論。這正是馬克思人權(quán)思想留下的最寶貴遺產(chǎn)，它向我們表明，構(gòu)建新時(shí)代中國人權(quán)話語體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運(yùn)”這一更加宏大的立足點(diǎn)出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)和解決真正事關(guān)人類共同價(jià)值的“新的真問題”。
關(guān) 鍵 詞：馬克思/人權(quán)/人的解放/普羅米修斯精神/啟蒙 Marx/human rights/human liberation/spirit of Prometheus/enlightenment
標(biāo)題注釋：2016年度重慶市社會科學(xué)規(guī)劃項(xiàng)目“馬克思主義人權(quán)思想與中國當(dāng)代發(fā)展權(quán)理論研究”(2016BS002)。
改革開放以來，特別是自1991年中國第一份人權(quán)白皮書出版以來，中國的人權(quán)事業(yè)取得了一系列重要成就，引起了全世界的關(guān)注。但是，西方國家在國際輿論中對中國人權(quán)狀況的批評卻始終不絕于耳。其關(guān)鍵原因在于，中國并沒有形成一套能夠充分體現(xiàn)自身人權(quán)道路與主張，并能夠有效消解西方人權(quán)話語之霸權(quán)地位的人權(quán)話語體系。基于馬克思主義已成為新中國之“道統(tǒng)”這一事實(shí)，對于構(gòu)建中國人權(quán)話語體系而言，馬克思主義人權(quán)思想尤其是馬克思本人對于人權(quán)問題的經(jīng)典論述，勢必應(yīng)作為一項(xiàng)非常重要的智識資源。然而，改革開放以來的中國學(xué)者對馬克思人權(quán)思想的闡釋，從一開始就存在著一種“啟蒙范式”的理解路向，這使得以批判和超越啟蒙人權(quán)話語為邏輯起點(diǎn)的馬克思人權(quán)思想最終落入啟蒙人權(quán)話語范式的桎梏之中。這是對馬克思主義人權(quán)思想的誤讀，甚至是“矮化”，也自然沒有充分發(fā)揮馬克思主義這種重要的“批判的武器”，去有效打破西方啟蒙人權(quán)話語的霸權(quán)地位，更難以依據(jù)馬克思主義人權(quán)思想賦予中國人權(quán)話語體系以應(yīng)有的自主品格。因此，理解馬克思主義人權(quán)話語應(yīng)當(dāng)回到“超越啟蒙范式”這一基本面相中，惟其如此，才能真正地理解馬克思主義人權(quán)話語的根本追求及其當(dāng)代意義。
一、“相容性”論證：馬克思主義人權(quán)思想的啟蒙范式理解
所謂啟蒙人權(quán)話語范式，可從其精神基礎(chǔ)、論證理路、主體設(shè)定和權(quán)利話語四個(gè)角度理解。啟蒙人權(quán)話語范式的精神基礎(chǔ)是自近代以降的西方“人本主義”。這種“人本主義”首先在于強(qiáng)調(diào)，作為與神或自然相對的“凡人”，具有與生俱來的在此岸世俗世界中的尊嚴(yán)和自由。自然權(quán)利論是啟蒙人權(quán)話語的理論基礎(chǔ)，也為其提供了基本論證理路。這一理路的大致邏輯是：設(shè)定一個(gè)“前政治”的自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，由此論證先于政治共同體而存在的個(gè)人是一切政治共同體構(gòu)建的起點(diǎn)；由此，在自然狀態(tài)中挖掘“普遍人性”，證明人的自然權(quán)利的先在性；進(jìn)而，闡明自然狀態(tài)對于保障自然權(quán)利的不便之處，從而提出社會契約方案以論證政治共同體的產(chǎn)生過程；最終，通過這一論證理路闡明，個(gè)人之于國家的優(yōu)先性，作為自然權(quán)利的人權(quán)是一切政治共同體的根本目標(biāo)。在這一理路中，可以發(fā)現(xiàn)，“人”，作為啟蒙人權(quán)話語范式的主體設(shè)定，究其本質(zhì)而言，是作為個(gè)體存在的、欲望與理性的混合體。首先，人權(quán)主體之“人”是個(gè)人。霍布斯、洛克等自然權(quán)利論者形構(gòu)其理論的邏輯原點(diǎn)正是預(yù)設(shè)了一個(gè)共同體及其共同規(guī)范尚未產(chǎn)生的自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，在此狀態(tài)下，每一個(gè)個(gè)人之間不存在任何恒常的固定關(guān)系，宛如彼此孤立的原子一般。其次，自然權(quán)利論者試圖從人的這種孤立的原初狀態(tài)中發(fā)掘出人性的“最大公約數(shù)”。雖然“人類有勇氣運(yùn)用自己的理性”是啟蒙思想的口號，但是，啟蒙主義之“理性”實(shí)際上是一種計(jì)算能力，它是服務(wù)于人的欲望的工具性手段。自然權(quán)利論所塑造的“個(gè)人”之人性，最先展示出來的卻是人的欲望或激情。人在共同規(guī)范尚付闕如的自然狀態(tài)中，是單純依憑激情而行動的動物，首當(dāng)其沖的最大激情便是“自我保存”，這歸根結(jié)底是生發(fā)自讓個(gè)人為了維持自己生命的肉體欲望。對霍布斯而言，這是人在自然狀態(tài)中最大的“動物性激情”，這些激情構(gòu)成了人的天性。在霍布斯關(guān)于理解人類思想的序列中，感覺被置于原點(diǎn)的地位，“所有這些現(xiàn)象的根源都是我們所謂的感覺；其余部分則都是從這根源中派生出來的�！盵1]在此基礎(chǔ)上，自然權(quán)利論者進(jìn)一步指出，對于個(gè)人的身心而言，他們在獲得與運(yùn)用理性上擁有相同的能力，在尋求自身生存、對抗死亡的方面，每個(gè)人則是更加一致。因此，就這一最基本的標(biāo)準(zhǔn)而言，“普遍人性”可以在理性、欲望、自由和平等的基礎(chǔ)上得到證明。相應(yīng)的結(jié)果便是，每個(gè)人的保證自己生活與追求幸福的訴求都應(yīng)得到同等的認(rèn)可。而自然權(quán)利論用以表達(dá)人的“激情”的方式則是使用權(quán)利話語。經(jīng)由洛克對霍布斯自然權(quán)利論的修正，抽象的“自我保存”的條件被具體表述為財(cái)產(chǎn)權(quán)。由此，啟蒙人權(quán)話語實(shí)際上構(gòu)建了一份存在著優(yōu)先級順序的權(quán)利清單。從自然權(quán)利論和自然狀態(tài)下人的“自我保存”到政治國家的建立這一邏輯線索中可以發(fā)現(xiàn)，以有效實(shí)現(xiàn)人的“自我保存”為目的的財(cái)產(chǎn)和安全兩項(xiàng)權(quán)利，以體現(xiàn)人的原初狀態(tài)的平等、自由、尊嚴(yán)等權(quán)利，以及體現(xiàn)個(gè)人之于政治共同體的主體地位的政治權(quán)利和公民權(quán)利，被作為“基本人權(quán)”而處于權(quán)利清單的最醒目位置上，而其他各項(xiàng)權(quán)利則圍繞上述權(quán)利而生成。
以啟蒙范式理解馬克思主義人權(quán)思想，首先意味著解讀者從作為啟蒙人權(quán)話語范式精神基礎(chǔ)的“人本主義”出發(fā)，沿用自然權(quán)利論的論證進(jìn)路、主體設(shè)定和權(quán)利話語模式理解人權(quán)概念；其次則是，通過挖掘馬克思——尤其是青年馬克思的飽含強(qiáng)烈“人本主義”情懷的論著——中與之相關(guān)的論述，闡釋馬克思思想與啟蒙人權(quán)話語的相容性。這種闡釋路徑作為有別于傳統(tǒng)馬克思主義敘述的路向，在西方晚近的研究中并不鮮見。如恩斯特·布洛赫曾在《天賦人權(quán)與人的尊嚴(yán)》中通過將“天賦人權(quán)”(即自然權(quán)利)理念導(dǎo)入馬克思主義而闡釋馬克思主義人權(quán)原理，并認(rèn)為，“天賦人權(quán)”是人權(quán)的傳統(tǒng)形式，社會主義必須繼承天賦人權(quán)遺產(chǎn)①。歐魯菲米·太渥將馬克思主義法律理論詮釋為法律自然主義的嘗試則更為典型，他認(rèn)為，“自然法傳統(tǒng)中存在著馬克思主義的位置，而我們的主要任務(wù)就是在這一傳統(tǒng)中構(gòu)建馬克思主義的法律理論�！盵2]
實(shí)際上，早在改革開放初期中國人權(quán)學(xué)者對于馬克思人權(quán)思想的最初闡釋，便包含了這種理解路向。當(dāng)時(shí)中國人權(quán)學(xué)者的共同問題意識在于，論證人權(quán)概念之于社會主義國家的正當(dāng)性。這便決定了他們必然訴諸馬克思主義經(jīng)典文本，從中發(fā)掘馬克思主義經(jīng)典作家對人權(quán)的積極立場。正如黎國智教授指出：“要在人權(quán)問題上正確堅(jiān)持馬克思主義，第一步就要補(bǔ)上全面、系統(tǒng)學(xué)習(xí)馬克思主義經(jīng)典作家關(guān)于人權(quán)問題的論著這一課。只有這樣，堅(jiān)持和發(fā)展馬克思主義人權(quán)理論才有科學(xué)的依據(jù)，探索如何完善社會主義的人權(quán)保障制度才有正確的指針�！盵3]改革開放以來中國學(xué)界關(guān)于人權(quán)問題的研究正是以論證“馬克思主義承認(rèn)人權(quán)”為起點(diǎn)。馬克思本人在其論著中較少對人權(quán)問題進(jìn)行正面論述，深度挖掘馬克思主義的人權(quán)觀點(diǎn)和理論需要學(xué)者們的長期投入，然而，由于當(dāng)時(shí)西方“人權(quán)外交”對啟蒙人權(quán)話語的強(qiáng)勢推廣，回應(yīng)西方對我國人權(quán)狀況和人權(quán)立場的非難乃是一項(xiàng)尤為緊迫的現(xiàn)實(shí)需要。在此情形下，中國人權(quán)學(xué)者便以啟蒙主義的方式理解人的普遍性，將人權(quán)界定為“人之為人應(yīng)有之權(quán)利”，并在此基礎(chǔ)上強(qiáng)調(diào)“人”的自由、平等、尊嚴(yán)等重要價(jià)值，進(jìn)而將馬克思論著中與人權(quán)相涉的零星論述納入以啟蒙自然權(quán)利論為基礎(chǔ)的西方人權(quán)話語的范式之中。同時(shí)，此時(shí)國內(nèi)社會思想界普遍興起的“新啟蒙”思潮，推崇對馬克思主義的“啟蒙式”理解，倚重于對“青年馬克思”的再發(fā)現(xiàn)，將馬克思塑造成“人道主義的馬克思”。這一思潮也擴(kuò)及法學(xué)界和剛剛起步的人權(quán)學(xué)界，此時(shí)的人權(quán)學(xué)者們對馬克思與啟蒙人權(quán)相容性的理路便是，以馬克思青年時(shí)代“人道主義”思想和表述為核心，強(qiáng)化馬克思關(guān)于自由、平等、尊嚴(yán)等人的重要價(jià)值的主張，以此論證馬克思對人權(quán)的推崇。具體而言，這一闡釋路徑首先是以青年馬克思的“人道主義”思想理解馬克思的“人權(quán)解放”命題，并從其中挖掘出對于自由、平等、民主等價(jià)值的強(qiáng)調(diào)，以論證“人的解放”這一馬克思主義根本理想的本質(zhì)就是人權(quán)②。同時(shí)，為了將馬克思主義人權(quán)觀(或稱“無產(chǎn)階級人權(quán)觀”)與資產(chǎn)階級人權(quán)觀相區(qū)分，進(jìn)而提出馬克思的“人的解放”所追求的是真正的、充分的、普遍的人權(quán)，而資產(chǎn)階級人權(quán)觀念則是虛偽的、維護(hù)階級特權(quán)的說辭③。這種區(qū)分實(shí)際上一方面強(qiáng)調(diào)馬克思的人權(quán)主張與作為資產(chǎn)階級思想的啟蒙人權(quán)觀念在實(shí)然表現(xiàn)上存在著真實(shí)與虛偽的分歧；另一方面則隱含了一種觀念，即馬克思人權(quán)思想與啟蒙人權(quán)思想在應(yīng)然的理想上并不對立，前者恰恰是后者的徹底化。
自1991年第一部人權(quán)白皮書發(fā)布后，“馬克思主義是否承認(rèn)人權(quán)”或“社會主義國家是否主張人權(quán)”已成為學(xué)界一個(gè)無需做過多糾纏的問題，馬克思人權(quán)思想的“啟蒙范式”理解路向依舊延續(xù)著，如金壽鐵教授在其關(guān)于西方馬克思主義學(xué)者布洛赫研究中，主張馬克思的權(quán)利觀念“并不意味著天賦人權(quán)與馬克思主義毫不相關(guān)，更不意味著從馬克思主義中可以排除天賦人權(quán)。恰恰相反，馬克思主義高舉自由、平等、博愛的旗幟，把天賦人權(quán)當(dāng)做人類的共同遺產(chǎn)加以批判繼承�！盵4]
努力論證馬克思人權(quán)思想與啟蒙人權(quán)話語范式的相容性，開啟了當(dāng)代中國馬克思主義人權(quán)思想的研究道路，在理論上證成了人權(quán)之于社會主義中國的正當(dāng)性。但是，其超出學(xué)者們所預(yù)想的不利后果卻是，強(qiáng)化了啟蒙人權(quán)話語范式的正當(dāng)性，并沒有使中國人權(quán)話語真正地走出啟蒙人權(quán)話語范式的陰影。有學(xué)者已指出，沉迷于馬克思主義法學(xué)與自然法學(xué)的表面類似性，以啟蒙的自然法思想注解馬克思主義法學(xué)，而忽視二者在根本立場、實(shí)質(zhì)內(nèi)涵和理論旨趣方面的差異，實(shí)乃“錯(cuò)誤的聯(lián)姻�！盵5]趙汀陽教授曾指出，在人權(quán)問題上，以中國為代表的非西方國家對西方國家的回應(yīng)存在著策略失誤。策略之一是愚蠢辯護(hù)，即試圖證明自己國家的人權(quán)狀況正在按照西方標(biāo)準(zhǔn)而逐步得到改善；策略之二是幼稚辯護(hù)，指出西方同樣存在尚未解決的人權(quán)問題；策略之三是弱者辯護(hù)，即主張文化多元論或者相對主義，證明自身人權(quán)主張的相對合理性[6]。歸根結(jié)底，上述三種錯(cuò)誤策略都是以承認(rèn)西方啟蒙人權(quán)話語范式“正宗”為基礎(chǔ)，并自我設(shè)置了一種“追趕模式”以求取西方同情。實(shí)際上，最為有效地回應(yīng)西方人權(quán)話語范式的釜底抽薪之舉在于，從根本上證偽這一話語，并超越這一話語。而這恰恰是馬克思人權(quán)思想為中國人權(quán)話語體系留下的最寶貴遺產(chǎn)。
二、“超越”：馬克思對待啟蒙人權(quán)話語的根本立場
對于馬克思而言，對待“人權(quán)”問題，正如批判現(xiàn)實(shí)中的其他制度與觀念一樣，其關(guān)鍵思路在于，以新的真問題取代舊的偽問題。馬克思曾在1842年便已明確聲明這一思路——
“真正的批判要分析的不是答案，而是問題。正如一道代數(shù)方程式只要題目出得非常精確周密就能解出來一樣，每個(gè)問題只要已成為現(xiàn)實(shí)的問題，就能得到答案。世界史本身，除了用新問題來回答和解決老問題之外，沒有別的方法�！盵7]
在為《德法年鑒》撰寫的兩篇稿件④中，馬克思一方面對啟蒙人權(quán)話語做出了全面系統(tǒng)的分析，另一方面則提出了用以取代“人權(quán)”這一老問題的新問題—人的解放，即“以宣布人是人的最高本質(zhì)這個(gè)理論為立足點(diǎn)的解放�！盵8]就此而言，馬克思并不愿意簡單地對“人權(quán)”做出“承認(rèn)”或“否定”的是非判斷，而是要以“人的解放”這一新問題取代或超越“人權(quán)”。
理解馬克思人權(quán)思想對啟蒙人權(quán)話語“超越”關(guān)系，其基本思路出發(fā)點(diǎn)應(yīng)是，區(qū)分作為概念呈現(xiàn)的人權(quán)和作為觀念顯露的人權(quán)。概念與觀念是形式(或載體)與內(nèi)容的關(guān)系。作為某種觀念發(fā)展到一定成熟階段的產(chǎn)物，與這種觀念相對應(yīng)的概念是用以表達(dá)這一觀念的具體語詞，同時(shí)，概念對觀念的表達(dá)，也在一定程度上基于此概念產(chǎn)生時(shí)期的歷史社會結(jié)構(gòu)與精神風(fēng)貌對該觀念進(jìn)行了限定，而這種限定也就意味著，概念可以對觀念中的某些具體內(nèi)容加以選擇或排除。人權(quán)的概念與觀念也是如此。人權(quán)的觀念、人類對于自身存在與良善生活的關(guān)懷乃是橫亙古今思想之大問。對于這一問題，在不同的時(shí)期、不同的語境中有不同的表達(dá)方式，這些不同的表達(dá)方式也導(dǎo)致了對這一問題的解答存在著不同的方案。正如林·亨特的研究所指出，直到18世紀(jì)末人權(quán)主張(或“概念”)才得以具體化。[9]這正是說，啟蒙人權(quán)話語通過對“人”(human)的設(shè)定與“權(quán)利”(rights)的表達(dá)，形構(gòu)了具體的人權(quán)(human rights)概念。
馬克思對人權(quán)問題的思考，始于對啟蒙人權(quán)話語的反思和批判，通過深刻地剖析其人權(quán)主體和話語內(nèi)容的實(shí)質(zhì)與局限，馬克思在批判的基礎(chǔ)上闡發(fā)了自己的人權(quán)思想。若全面地考察、分析馬克思的早期文本，可以發(fā)現(xiàn)，即便在被認(rèn)為充滿了強(qiáng)烈“人道主義”情懷的馬克思青年時(shí)代，其“人的解放”觀念也實(shí)際上是立足于對啟蒙人權(quán)話語的證偽，并在主體范式、價(jià)值范式和權(quán)利話語范式三個(gè)層面上，開啟了一條超越啟蒙人權(quán)話語的路徑。
三、“普羅米修斯精神”：馬克思人權(quán)思想的主體范式
如何定義“人”，是定義“人權(quán)”概念的首要問題。啟蒙人權(quán)話語從個(gè)體和欲望兩個(gè)方面完成了對人的定義。首先，“人”是原子式的“個(gè)人”，啟蒙思想家預(yù)設(shè)了自然狀態(tài)作為人的原初狀態(tài)，在這一狀態(tài)下，一切的共同體和共同生活關(guān)系尚未產(chǎn)生，原初的人乃是先天脫離政治共同體的存在，而共同的政治生活只是這些個(gè)人的后天制作。另一方面，雖然啟蒙人權(quán)話語張揚(yáng)地宣示了個(gè)人擁有完全的理性能力；但是，它同樣也強(qiáng)調(diào)人的激情或欲望，講自我保存的本能激情作為人的固有本性，欲望滿足被作為人類活動的基本動因，也成為人本關(guān)懷的基點(diǎn)；而理性在根本上則被作為實(shí)現(xiàn)激情、滿足欲望的手段和工具。并且，自然權(quán)利論者闡明人的普遍性，是通過非常抽象的方式來界定這種作為個(gè)人的人權(quán)主體，除了由自我保存所生發(fā)的各項(xiàng)激情或自然權(quán)利外，具體的個(gè)人在財(cái)富、社會地位、宗教、民族、性別等諸多方面的差異性被隱藏起來。正是在此范式的基礎(chǔ)上，啟蒙人權(quán)話語才得以闡發(fā)人的主體性。
馬克思超越其人權(quán)話語之主體范式的第一步，便是證偽這種抽象的主體設(shè)定。在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)的本質(zhì)“無非是市民社會的成員的權(quán)利”，而市民社會正是人的各項(xiàng)差異性得以保留之場域[10]。因此，啟蒙人權(quán)話語所設(shè)定的人權(quán)主體，不過是對耽于物欲的、利己的、對金錢頂禮膜拜的市民社會成員的觀念擬制。尤其是在《論猶太人問題》第二部分對金錢拜物教之市民社會的“猶太精神”的揭露中，馬克思已進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，啟蒙人權(quán)話語在主體設(shè)定上已經(jīng)背離了其“人本主義”初心，金錢拜物教集中反映了異己力量(金錢)對人的奴役。在《巴黎手稿》中，馬克思進(jìn)一步以“異化”概念批判啟蒙人權(quán)話語的主體范式。所謂“異化”正是指，人疏離了原本的類存在和社會性本質(zhì)，并喪失其主體地位，淪為異己力量的仆役[11]。通過觀察作為“市民”的資產(chǎn)階級的一般品格，馬克思揭示出市民社會的基本特征——自我封閉、利己主義和金錢拜物教，這正是異化人格的集中體現(xiàn)。
首先，“自我封閉和利己主義”恰恰體現(xiàn)了社會關(guān)系的異化，資產(chǎn)階級對私人利益的追求，不僅形成了人與人相互疏遠(yuǎn)、對立的社會關(guān)系，更將本應(yīng)作為“類生活”的政治國家降低為實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益的手段。其次，資產(chǎn)者的逐利本性最終使其落入“金錢拜物教”之中，這其中表現(xiàn)了“物質(zhì)力量顛倒決定人”這一異化現(xiàn)象。再次，資產(chǎn)者不僅沒有認(rèn)識到這種異化及其災(zāi)難性后果，反而在異化中“感到自己是被滿足和被鞏固的，它把這種異化看作自身強(qiáng)大的證明，并在這種異化中獲得人的生存的外觀�！盵12]可見，資產(chǎn)階級的異化，被其在物質(zhì)生活中的片面享受所蒙蔽了。就此而言，啟蒙人權(quán)話語正是資產(chǎn)者對于異化的自我蒙蔽，自然狀態(tài)假設(shè)僅僅是對市民社會異化的抽象寫照，從原子式個(gè)體和自我保存所定義的人性，亦不過是現(xiàn)實(shí)市民社會中資產(chǎn)者的異化品格。由此，人性的異化被視為人的本質(zhì)，異化的人被視為人權(quán)的主體。
馬克思試圖以“普羅米修斯精神”重構(gòu)人的主體形象。在馬克思思想軌跡開端處，這一思路便已經(jīng)產(chǎn)生，馬克思的博士論文正是以“普羅米修斯的自白”為序[13]。這種精神體現(xiàn)在普羅米修斯神話的“反叛”和“盜火”的兩個(gè)意象之中⑤。所謂“反叛”，在神話中表現(xiàn)為普羅米修斯對宙斯的反叛，而馬克思將其引申為人性對神性的反叛，以及人類主體性的宣告。在博士論文中，馬克思通過解釋伊壁鳩魯?shù)脑悠崩碚�，論證了人類自由的本體論基礎(chǔ)。因?yàn)椋鳛槿f物的基本構(gòu)成，原子的形式規(guī)定在于偏斜運(yùn)動，而這種運(yùn)動打破了“命運(yùn)的束縛”。此外，馬克思還基于伊壁鳩魯自然哲學(xué)的原子偏斜論，明確提出：“對神的存在的證明不外是對人的本質(zhì)的自我意識存在的證明，對自我意識存在的邏輯說明。……現(xiàn)實(shí)的證明必須倒過來說：‘因?yàn)樽匀话才诺貌缓�，所以才有神�！驗(yàn)榉抢硇允澜绲拇嬖�，所以神才存在。’”[13]“反叛”亦代表著革命精神，對于馬克思而言，革命不僅是觀念中的人性對神性的革命，也在于實(shí)現(xiàn)中的受奴役者對剝削者的革命，更在于全人類對整個(gè)異化世界的革命。所謂“盜火”，則是關(guān)于人類如何獲得主體性的隱喻。普羅米修斯神話中的“火”代表著技藝和知識。在關(guān)于普羅米修斯神話的最早文本中，赫西俄德說道，擁有了火，人類“工作一天或許就能輕易地獲得足夠的貯備，以致一整年都不要再為生活而勞作了�！盵14]在《被縛的普羅米修斯》劇中，普羅米修斯不僅給人類帶來了“火”所象征的生活技能，甚至普羅米修斯自己還擁有連宙斯都懼怕的知識。正如沃格林所說：“文明的進(jìn)步就是依靠這些力量，通過發(fā)明，通過使用智識的想象力和外部世界的科學(xué)，通過創(chuàng)造一種來自預(yù)測事件能力的安全感�！盵15]技藝與知識，賦予了人類反叛神權(quán)、“征服機(jī)運(yùn)”的能力與雄心，馬克思將勞動作為人之主體性的根本證明，則正是這一思路的延續(xù)。
對于馬克思來說，人類實(shí)現(xiàn)主體性的關(guān)鍵在于勞動或生產(chǎn)，這正是馬克思對于人之主體地位的最根本指認(rèn)——“創(chuàng)造性”。馬克思所強(qiáng)調(diào)的勞動，并非單純滿足生理感性需求的“謀生”活動，在《巴黎手稿》中，馬克思明確批判了國民經(jīng)濟(jì)學(xué)將勞動庸俗地理解為謀生活動的做法。[11]124而勞動的真正含義則是“自由的有意識的活動”，是“通過實(shí)踐創(chuàng)造對象世界，改造無機(jī)界”的活動。[11]162這種勞動的關(guān)鍵意義是“創(chuàng)造”，正是通過這樣的活動，才得以體現(xiàn)出人類是自己乃至自身所在的整個(gè)世界的創(chuàng)造者，從而得以在最根本的意義上被證明為主體。在馬克思思想的后續(xù)發(fā)展中，雖然《巴黎手稿》中的本質(zhì)主義的“類哲學(xué)”被揚(yáng)棄了，但“創(chuàng)造性”始終是馬克思人性論的主旨。正如奧爾曼所說：“創(chuàng)造性是馬克思早期經(jīng)常使用的一個(gè)術(shù)語，在1844年左右對它的使用達(dá)到了頂峰�！畡�(chuàng)造性’從來沒有從馬克思的詞匯表中被遺棄掉，但是它在其他地方被有效地替換了，首先是用‘活動’替換它，然后是用‘工作’替換�！盵16]正是由于強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)造性”，才使得馬克思最終突破了啟蒙人權(quán)話語之主體范式的桎梏。馬克思并沒有像啟蒙人權(quán)話語那樣，通過簡單地肯定人類欲望的正當(dāng)性來闡發(fā)人的主體性，而是超越了欲望滿足，以“創(chuàng)造性”闡釋人的主體地位。
這種對“創(chuàng)造性”的繼續(xù)強(qiáng)調(diào)，最終闡明了人之主體地位的第二個(gè)關(guān)鍵特征——“流變性”。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思用以批判費(fèi)爾巴哈的關(guān)鍵概念便是“實(shí)踐”，他強(qiáng)調(diào)，應(yīng)以實(shí)踐這種“感性活動”為根本視角理解人與其對象。[17]并且，“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對這種實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”[17]135-136實(shí)踐在根本上意味著變革，“環(huán)境的改變和人的活動或自我改變的一致，只能被看做是并合理地理解為革命的實(shí)踐�！盵17]134在《德意志意識形態(tài)》中，馬克思再次表明，因?yàn)椤澳軌蛏a(chǎn)”，人便與動物區(qū)別開來。[18]通過生產(chǎn)，人類將外部自然界轉(zhuǎn)化為“人化自然”，在這一過程中，人類也創(chuàng)造了自己的歷史，生產(chǎn)力因而被確證為歷史的基本要素�；谏a(chǎn)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”被證明為歷史性存在，其不再受制于某種先天的抽象觀念，而是從最初的虛無出發(fā)，在他們自己的生產(chǎn)創(chuàng)造的各種條件下，創(chuàng)造自己的具體屬性和相互關(guān)系。簡而言之，人類的各種具體存在狀態(tài)始終處于不斷地流變和完善之中，且皆源生自人類自己的生產(chǎn)活動。由此可見，強(qiáng)調(diào)“創(chuàng)造”與“實(shí)踐”，同時(shí)也正是從“流變性”的角度，確證了人性的無限可能。
人之主體地位的第三項(xiàng)要素則是“社會性”。根據(jù)《德法年鑒》中的構(gòu)想，“人的解放”的根本要求便是，將公民在“政治天國”中虛幻的共同生活轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣F(xiàn)實(shí)，從而使社會力量回歸于人自身，成為人的“固有力量”[10]46。在《巴黎手稿》中，馬克思明確地論證了“自由”和“普遍性”是“類存在”的重要規(guī)定，并由此出發(fā)，闡明了社會性是實(shí)現(xiàn)人的“類本質(zhì)”的關(guān)鍵。因?yàn)�，只有在社會中，人才得以脫離其與對象之間的孤立和片面的關(guān)系，才能夠真正地實(shí)現(xiàn)自主活動和自由創(chuàng)造，從而實(shí)現(xiàn)對自身與外界的普遍占有。歷史唯物主義理論則更加徹底地從社會性的角度來看待人性。在其中，關(guān)于人之本質(zhì)的探討被關(guān)于社會之本質(zhì)的探討所取代，人的主體性問題被“主體間性”問題所取代�！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一方面指出人“是一切社會關(guān)系的總和”，另一方面強(qiáng)調(diào)“全部社會生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”，這標(biāo)志著突出人類主體性的“創(chuàng)造”必須存在于人類的社會本質(zhì)中。人們通過勞動創(chuàng)造自己，其最重要的體現(xiàn)便是對歷史關(guān)系即社會關(guān)系的創(chuàng)造。僅僅是因?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的個(gè)人使用某種生產(chǎn)方法來創(chuàng)造一定的生產(chǎn)力和相應(yīng)的生產(chǎn)關(guān)系，人才可以在特定的、具體的社會關(guān)系中確認(rèn)他們的存在和地位。決定社會關(guān)系的所謂“生產(chǎn)力總和”是在人類互動中形成的，生產(chǎn)力的發(fā)展也必須建立在人的社會交往之上。
馬克思以創(chuàng)造性、流變性和社會性勾勒出人的普羅米修斯形象，并以此完成“人的解放”之主體設(shè)定，從而超越了啟蒙人權(quán)話語的主體范式。首先，“創(chuàng)造性”確立了人性的高階標(biāo)準(zhǔn)，人類的主體地位只能由此建立。因而，自然權(quán)利論從“激情”和“自我保存”的角度片面地定義人性，實(shí)則是將人降低到“感性存在”的低階水準(zhǔn)上。其次，“流變性”強(qiáng)調(diào)了人的無限完善之可能性與應(yīng)然性，否定了一切先天抽象理論對人性施加的桎梏；而啟蒙人權(quán)話語從自然狀態(tài)和市民社會的角度所闡釋的僅僅是局部的人性，卻將其視為人類永恒的本質(zhì)。第三，強(qiáng)調(diào)人的社會性和社會認(rèn)同，也超越了被孤立地作為人權(quán)主體的個(gè)人這一有限視野。作為人類意識創(chuàng)造的產(chǎn)物，社會并非實(shí)現(xiàn)某種外在目的的橋梁，而是實(shí)現(xiàn)人的自由創(chuàng)造和自我完善的基礎(chǔ)領(lǐng)域。
四、重構(gòu)自由與平等：馬克思人權(quán)思想的價(jià)值范式
自由和平等，是人表現(xiàn)其主體性的根本形式，也是人權(quán)的最基本價(jià)值。馬克思在人性論和主體性問題上超越啟蒙人權(quán)話語的同時(shí)，也重構(gòu)了自由與平等的內(nèi)涵，重建了人權(quán)的價(jià)值范式。
(一)自由之重構(gòu)
啟蒙人權(quán)話語的自由觀念，其邏輯首先在于對自然狀態(tài)的預(yù)設(shè)。自由來自原子式個(gè)體自我保存的肉體欲望(激情)和實(shí)現(xiàn)這些欲望的能力。在自然權(quán)利論者看來，由于各個(gè)人天然的身體自主權(quán)，以及自然狀態(tài)下各個(gè)人身心狀況的大致相當(dāng)，使得人在其原初生活中不應(yīng)且不能受他人所支配。因此，各個(gè)人對自己欲望的自主和實(shí)現(xiàn)欲望的自由謀生活動，便是人類原初的自由。進(jìn)而，將自然狀態(tài)中的自由推論到政治社會，從而確立個(gè)人本位的自由觀。自然權(quán)利論以利己主義為基礎(chǔ)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人優(yōu)先于共同體，并將共同體和公共事務(wù)作為實(shí)現(xiàn)個(gè)人自利的手段。
根據(jù)柏林對于“消極自由”與“積極自由”的經(jīng)典區(qū)分，啟蒙人權(quán)話語的自由屬于前者，它強(qiáng)調(diào)個(gè)人不受他人與國家專斷意志的干涉。在此基礎(chǔ)上，這種自由是在人與人之間的社會關(guān)系層面討論的自由，其對立面是政治強(qiáng)制與奴役。因此，按柏林的話，這種自由亦可謂“政治自由。”[19]相應(yīng)地，馬克思所主張的自由則被劃入“積極自由”的范疇，“‘自由’這個(gè)詞的‘積極’含義源于個(gè)體成為他自己主人的愿望。”[19]僅就這一點(diǎn)而言，柏林確實(shí)抓住了馬克思自由觀念中最關(guān)鍵的要素，即主體性與主體的創(chuàng)造沖動。然而，將極權(quán)主義歸咎于“積極自由”，并以批判馬克思的自由概念，卻是帶有偏見和誤解的。因?yàn)椋R克思的自由觀念恰恰刺痛了啟蒙話語自由觀的阿喀琉斯之踵——自由的片面性和形式性。
在《德法年鑒》中，馬克思已對啟蒙話語中政治自由觀念的片面性和形式性進(jìn)行了揭露。首先，啟蒙人權(quán)話語的自由僅僅是“政治天國”中的自由。近代資產(chǎn)階級共和國只是抽象地“宣告”政治國家層面上實(shí)現(xiàn)普遍自由的可能性或應(yīng)然性，然而，在市民社會的現(xiàn)實(shí)生活中，自由卻并未得到真正的落實(shí)。一方面，勞動者受到資產(chǎn)階級的支配，另一方面，“金錢拜物教”反映了人類受到異己力量的役使。并且，即便是抽象的政治自由也難以現(xiàn)實(shí)地建立起來。由于市民社會的關(guān)系在根本上決定著政治國家的關(guān)系，在市民社會中“無權(quán)”的無產(chǎn)者，在政治國家中也難以真正地獲得作為政治權(quán)利的自由。其次，啟蒙話語的自由觀念反映的是人的“差別的本質(zhì)”，即人與人、人與共同體相互分離的狀態(tài)[10]。這種建立在利己主義之上的自由觀，充滿了“一切人反對一切人的戰(zhàn)爭”之市民社會精神[20]，它將各個(gè)主體之間的沖突作為自由的前提，故秉持“傷害原則”(自由是做任何不傷害他人權(quán)利的事情的權(quán)利)協(xié)調(diào)自由，以法律設(shè)定“界樁”，將個(gè)人的自由限定在一定范圍內(nèi)。在馬克思看來，這種形式自由的實(shí)現(xiàn)實(shí)際上是以限制自由為代價(jià)。
但事實(shí)上，對于馬克思來說，啟蒙話語的自由觀念不僅在社會關(guān)系、政治關(guān)系層面上存在著片面性，更在于這種自由觀并沒有反思人與異己外物之間的關(guān)系，反而將人類總體受到異己力量奴役的狀況作為其前提。馬克思在《巴黎手稿》中以異化勞動論揭示出，在現(xiàn)實(shí)條件下，資本的力量支配著全人類，即便是資產(chǎn)者也屈從與這個(gè)凌駕在全人類之上的“主人”。在馬克思看來，這才是最為根本的不自由。然而，基于“自我保存”的啟蒙人權(quán)話語和人權(quán)理論只是以這樣的非自由為基礎(chǔ)⑥。一方面，這種人權(quán)理論將個(gè)人在自然狀態(tài)中謀生和滿足欲望的自由作為一切自由的邏輯起點(diǎn)，而在馬克思看來，這種人性觀念恰恰是將人貶低受到外在必然性制約的受動存在，實(shí)乃人的本質(zhì)異化的表現(xiàn)。另一方面，這種人權(quán)話語將市民社會作為其現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，而在馬克思看來，市民社會恰恰是異化的策源地。特別是，啟蒙人權(quán)話語將自由最終落腳于私有財(cái)產(chǎn)權(quán)之上，但是，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)的生產(chǎn)過程恰恰是人類自我奴役的過程。因此，對于與古典自由主義秉持著同一倫理信念的國民經(jīng)濟(jì)學(xué)，馬克思指責(zé)其為“發(fā)明奴才的藝術(shù)”：“這門驚人的勤勞的科學(xué)，同時(shí)也是關(guān)于禁欲的科學(xué)，而它的真正理想是禁欲的卻又進(jìn)行重利盤剝的吝嗇鬼和禁欲的卻又進(jìn)行生產(chǎn)的奴隸。”[11]
相反，人的解放則必須建立在人類主體性的徹底實(shí)現(xiàn)之上�！皠�(chuàng)造性”是馬克思判斷主體性與異化(主體性喪失)的關(guān)鍵標(biāo)準(zhǔn)，因此，馬克思所強(qiáng)調(diào)的自由，乃是人作為創(chuàng)造者的自由。首先，人不再被片面的欲望和激情所驅(qū)使，而真正成為駕馭自己精神和活動的主人，實(shí)現(xiàn)自由創(chuàng)造。其次，在創(chuàng)造中，使人成為自然界和所有外部世界的主人，得以自由地、自主地建立起與外部世界的關(guān)系。再次，在自由人的自由交往中建立起真正的社會，使人成為社會關(guān)系的主人。從“創(chuàng)造性”的角度詮釋自由，亦是以“流變性”的角度看待自由。人是不斷自我創(chuàng)造和自我完善的主體，在其創(chuàng)造自身、發(fā)展自身的過程中，既不應(yīng)由某種先天觀念所支配，亦不應(yīng)受異己的物質(zhì)力量的顛倒決定。因此，就根本而言，這種自由最終著眼于人的自由發(fā)展。歷史本身應(yīng)是人及其社會關(guān)系的自由發(fā)展的產(chǎn)物與過程，當(dāng)人類走出被物質(zhì)力量顛倒決定的“異化王國”，進(jìn)入到“自由人的聯(lián)合體”之中，終將擺脫所有異己力量的外部限制，實(shí)現(xiàn)全面自由發(fā)展�！霸谀抢铮總�(gè)人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件�！盵21]這一論斷還表明，自由人應(yīng)是社會化的人，各主體的自由不再是相互敵對的，反而是相互促進(jìn)著的。
(二)平等之重構(gòu)
基于自然權(quán)利論，啟蒙人權(quán)話語的平等觀念大致有三個(gè)要點(diǎn)。首先，通過設(shè)定自然狀態(tài)，并推論其中的人性，自然權(quán)利論從個(gè)體的客觀差異中，尋取“最大公約數(shù)”來證明人的原初平等。具體而言，一方面，自然狀態(tài)中的人受到相同的激情或欲望的驅(qū)使，擁有共同的行動目標(biāo)，即自我保存這一“最大激情”。另一方面，他們在身體和心理方面的能力是非常平等的，也就是說，他們實(shí)現(xiàn)自我保護(hù)的能力大致相當(dāng)。[1]92因此，這種平等實(shí)則是基于人的生物屬性的相似性。其次，平等與自由密切相關(guān)。一方面，孤立的個(gè)體在自然狀態(tài)下的生理屬性即激情與欲望，是自由與平等的共同前提，自然權(quán)利論正是通過生理相似性證明了自然狀態(tài)下的原始自由。另一方面，平等也是在自由中的平等，正是因?yàn)槿魏稳硕加凶杂杀Ｗo(hù)自己，因此在自然狀態(tài)下獨(dú)立的各個(gè)人也有同等的權(quán)力來執(zhí)行自然法。再次，自然狀態(tài)中的原始平等即生理相近性，通過社會契約理論，被推演為政治狀態(tài)下的政治平等或法律平等。這要求共同體成員在政治和法律中得到平等對待，其特點(diǎn)是權(quán)利平等，即平等享有和行使權(quán)利。
上述關(guān)系，已在《論猶太人問題》中得到馬克思的精準(zhǔn)指認(rèn)�！捌降�，在這里就其非政治意義來說，無非是上述自由的平等，每個(gè)人都同樣被看成那種獨(dú)立自在的單子。”[10]這表明，就與政治國家相對的市民社會領(lǐng)域而言，非政治意義的平等恰恰是建立在原子式個(gè)人及其自由的基礎(chǔ)之上。根據(jù)“市民社會決定政治國家”這一事實(shí)判斷可進(jìn)一步推知，上述非政治意義的自由與平等的關(guān)系，同時(shí)也應(yīng)是政治平等與政治自由的關(guān)系。因此，馬克思對啟蒙人權(quán)話語之平等觀念的超越，正是建立在對后者本質(zhì)的深刻理解之上。
與自由觀念一樣，啟蒙人權(quán)話語的平等觀念，其最根本的局限也在于其形式性。通過“提取最大公約數(shù)”的方法，在人與人存在客觀差異的前提下闡發(fā)人類平等，本身只是一種觀念上的抽象。這一理路的目標(biāo)并不在于“消除”差異和不平等，而是“忽略”這些差異和不平等。在馬克思看來，上述抽象觀念在實(shí)踐中的表現(xiàn)便是，近代資產(chǎn)階級共和國的人權(quán)法制在市民社會領(lǐng)域中承認(rèn)甚至固化人的各項(xiàng)差異與不平等關(guān)系，而僅僅在政治國家層面上以“公民權(quán)”的方式抽象地宣稱公民權(quán)的平等和法制的普遍[10]。在市民社會中，平等在根本上是以財(cái)產(chǎn)權(quán)為基礎(chǔ)的平等，然而，私有財(cái)產(chǎn)權(quán)恰恰是人類不平等的基礎(chǔ)。因此，政治平等的實(shí)質(zhì)恰恰是對市民社會中的剝削與不平等的遮蔽與合法化。
類似于馬克思對啟蒙人權(quán)話語中自由觀念的批判，啟蒙人權(quán)話語中平等觀念的根本局限依舊是降低了人權(quán)的人性基準(zhǔn)。從生理相似性的角度論證平等，雖然在概念上克服了由客觀差異引起的不平等關(guān)系，但這卻是以從“基本人性”中排除人的各種優(yōu)秀品質(zhì)為代價(jià)的。對于是否獲得或?qū)崿F(xiàn)這些優(yōu)秀品質(zhì)，完全成了個(gè)人的“自由選擇”。因此，這種形式平等很容易導(dǎo)致“倫理真空”，使人喪失判斷與追求“卓越生活”的能力。尼采對“末人社會”的警惕、施米特對“中立化時(shí)代”的批判，都指向啟蒙話語平等觀念中“卓越理想”的喪失。在這二人之前，馬克思也已表明這一立場，被啟蒙話語塑造為平等主體的人，不過是喪失了“創(chuàng)造性”這一“普羅米修斯精神”，而片面沉迷于欲望滿足的異化存在。
就自由與平等的關(guān)系而言，在馬克思的觀念中，自由(自由創(chuàng)造與發(fā)展意義上的本質(zhì)自由)是更為根本的價(jià)值。從表面上，馬克思對市民社會異化的批判指向資產(chǎn)者與勞動者的剝削和不平等關(guān)系；但從根本上來說，則是對市民社會喪失自由的批判。剝削和階級不平等關(guān)系，產(chǎn)生于受迫性分工和私有財(cái)產(chǎn)制，這在根本上則是資本這一異己物質(zhì)力量對人的支配。因此，處于不平等關(guān)系中的資產(chǎn)階級和無產(chǎn)階級都在根本意義上遭受著異化、失去了自由。因此，在馬克思看來，只要異化尚未揚(yáng)棄，勞動尚未恢復(fù)為自由而有意識的創(chuàng)造性活動，人的自由創(chuàng)造和發(fā)展尚未實(shí)現(xiàn)，即使實(shí)現(xiàn)所謂的“財(cái)產(chǎn)均等分配”，仍然實(shí)現(xiàn)不了真正的平等，而只是“粗陋的共產(chǎn)主義”或“忌妒心和平均主義欲望”[11]。
人的解放所欲實(shí)現(xiàn)的平等，必須建立在恢復(fù)人的“普羅米修斯形象”之上。這種平等不再是基于人與人之間的孤立、敵意和差異，而是在“自由人的聯(lián)合體”之中實(shí)現(xiàn)人的社會性、自由和平等的有機(jī)調(diào)和。從“自由創(chuàng)造”這一人的普遍本質(zhì)出發(fā)，使每個(gè)人通過自由的發(fā)展而獲得無限的自我完善的可能性，從而在根本上消除人與人之間的差異性。
“在共產(chǎn)主義社會里，任何人都沒有特殊的活動范圍，而是都可以在任何部門內(nèi)發(fā)展，社會調(diào)節(jié)著整個(gè)生產(chǎn)，因而使我有可能隨自己的興趣今天干這事，明天干那事，上午打獵，下午捕魚，傍晚從事畜牧，晚飯后從事批判，這樣就不會使我老是一個(gè)獵人、漁夫、牧人或批判者�！盵18]
這正是馬克思以自由闡釋平等的重要論斷，由于每個(gè)人因自由發(fā)展而獲得無限可能性，從而也得以在超越生理相近性的更高層次上獲得了能力的普遍同質(zhì)性。這種觀念可簡謂之：使一切人成為一切人。
五、超越權(quán)利話語的革命實(shí)踐：馬克思人權(quán)思想的路徑范式
權(quán)利話語，是啟蒙人權(quán)話語闡發(fā)其內(nèi)容和目標(biāo)的根本方式。權(quán)利話語具體意味著：其一，以權(quán)利概念闡明人性、人的主體性和正當(dāng)需要；其二，以權(quán)利本體論理解法律，將權(quán)利作為法律的基礎(chǔ)與本質(zhì)；其三，強(qiáng)調(diào)權(quán)利本位論，即權(quán)利在價(jià)值上優(yōu)位于義務(wù)和權(quán)力，義務(wù)和權(quán)力是實(shí)現(xiàn)權(quán)利的手段。
私有財(cái)產(chǎn)權(quán)，是啟蒙人權(quán)話語之權(quán)利話語的核心。在《論猶太人問題》中，馬克思已經(jīng)指出，啟蒙話語和決定資產(chǎn)階級共和國制度中的“人權(quán)”，其實(shí)質(zhì)是“市民社會的成員的權(quán)利”，其中的平等與安全兩項(xiàng)權(quán)利以自我封閉、自利的自由為基礎(chǔ)，而這種自由集中在私有財(cái)產(chǎn)權(quán)上[10]。作為啟蒙人權(quán)話語的構(gòu)造者之一，洛克清晰地論述了“勞動—財(cái)產(chǎn)權(quán)—人權(quán)”的邏輯進(jìn)路。在洛克看來，霍布斯所言的自我保存依賴于人對外部物質(zhì)資料的獲取和占有，即“可以享用肉食和飲料以及自然所供應(yīng)的以維持他們的生存的其他物品。”[22]人們獲取這些生存所需物的唯一途徑就是勞動，財(cái)產(chǎn)權(quán)也就因勞動而產(chǎn)生。洛克認(rèn)為，在最初的自然狀態(tài)中存在著原始共有，所有人都共有著土地和其他所有維持人類生存的其他自然資源。但是，每個(gè)人對自己身體及活動的所有權(quán)則是專屬于每個(gè)個(gè)人的，行駛這種原始所有權(quán)的方式便是勞動。將專屬于自己的勞動附加在共有的自然物之上，人對于外在物質(zhì)的所有權(quán)便由此而生[22]�？梢�，洛克財(cái)產(chǎn)權(quán)理論有兩項(xiàng)根本原則：一方面，財(cái)產(chǎn)權(quán)是勞動這一人類主體活動的產(chǎn)物，是人的主體力量施加在外部物質(zhì)中的表現(xiàn)；另一方面，在勞動中，財(cái)產(chǎn)權(quán)與自我保存融合為同一事實(shí)，財(cái)產(chǎn)權(quán)確保了自我保存的實(shí)現(xiàn)，并成為自我保存這一最為原初的自然權(quán)利的必要條件，由此，財(cái)產(chǎn)權(quán)被論證為最基本的、不可讓渡的“自然權(quán)利”。
然而，從洛克的理論中可知，這里的“勞動”僅僅被作為“謀生活動”，其根本目的是滿足人的生理需求，以實(shí)現(xiàn)自我保存。馬克思則認(rèn)為，勞動應(yīng)是自由的創(chuàng)造性活動，并非單純地受制于自然必然性的謀生活動，勞動淪為片面的謀生活動恰恰是勞動異化的重要方面。在《巴黎手稿》中，馬克思指出：“異化勞動把自主活動、自由活動貶低為手段，也就把人的類生活變成維持人的肉體生存的手段�！盵11]私有財(cái)產(chǎn)權(quán)正是這種異化勞動的原因和結(jié)果，“私有財(cái)產(chǎn)一方面是外化勞動的產(chǎn)物，另一方面又是勞動借以外化的手段，是這一外化的實(shí)現(xiàn)。”[11]因此，當(dāng)馬克思揭露了私有財(cái)產(chǎn)與異化勞動的本質(zhì)關(guān)系時(shí)，啟蒙人權(quán)理論的話語基礎(chǔ)將隨之被解構(gòu)。首先，私有財(cái)產(chǎn)并非以人的本質(zhì)為基礎(chǔ)，而是以異化的人性為基礎(chǔ)，更是造成人性異化的物質(zhì)力量；私有財(cái)產(chǎn)權(quán)成為一種異己力量，支配著人類的基本生存，但人類無法自覺而有意識地加以駕馭；相應(yīng)地，人的需要也變得狹隘了，在現(xiàn)實(shí)生活中，人的需要難以與動物的需求相區(qū)分。其次，真正成為法律之基礎(chǔ)的并非一般的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，甚至不是權(quán)利，而是資本的支配權(quán)力。現(xiàn)代資產(chǎn)階級共和國的以財(cái)產(chǎn)權(quán)為核心的人權(quán)法制，就其本質(zhì)而言，并不是人為自身立法，而是按照資本的尺度為人立法，由此，法律也成了人的異己存在物。“在這個(gè)自私自利的世界，人的最高關(guān)系也是法定的關(guān)系，是人對法律的關(guān)系，這些法律之所以對人有效，并非因?yàn)樗鼈兪求w現(xiàn)人本身的意志和本質(zhì)的法律，而是因?yàn)樗鼈兤鸾y(tǒng)治作用，因?yàn)檫`反它們就會受到懲罰�！盵10]再次，資本權(quán)力對于權(quán)利和法律的支配地位也意味著，權(quán)力本位論并非如其理論和法律文本所示那樣，是義務(wù)、權(quán)力等各項(xiàng)法律內(nèi)容以權(quán)利為中心運(yùn)轉(zhuǎn)，而在根本上卻是以資本權(quán)力為中心運(yùn)轉(zhuǎn)。
因此，從根本上說，啟蒙的權(quán)利話語，只是對現(xiàn)有的異化狀態(tài)的表達(dá)，只是為了維護(hù)人的異化現(xiàn)狀的低階人權(quán)標(biāo)準(zhǔn)，而忽略了人權(quán)的終極目標(biāo)�！叭说慕夥拧闭菫榱顺竭@種低階標(biāo)準(zhǔn)而提出。人的解放則實(shí)際上具有某種“做人主義”⑦的意蘊(yùn)。異化恰表明了人尚未“做成”，因而并不能安于現(xiàn)狀，必須不斷地?fù)P棄異化�！叭说慕夥拧闭菍⑷恕白龀蔀椤薄⑦�原為其應(yīng)有的普羅米修斯形象，即實(shí)現(xiàn)人的全面自由發(fā)展和社會屬性，最終使人真正成為所有關(guān)系的創(chuàng)造者和主體�！案鱾�(gè)人的全面的依存關(guān)系、他們的這種自然形成的世界歷史性的共同活動的最初形式，由于這種共產(chǎn)主義革命而轉(zhuǎn)化為對下述力量的控制和自覺的駕馭，這些力量本來是由人們的相互作用產(chǎn)生的，但是迄今為止對他們來說都作為完全異己的力量威懾駕馭著他們�！盵18]這正是馬克思為人權(quán)設(shè)定的高階目標(biāo)。
人類解放不僅重構(gòu)了人權(quán)的根本目標(biāo)，而且指出了其實(shí)現(xiàn)的根本途徑。在“異化王國”中，資產(chǎn)階級共和國法律的人權(quán)法制無論多么完善，始終是以異化為基礎(chǔ)。因此，人的解放不僅僅要求批判這些權(quán)利和制度本身，更要求揚(yáng)棄它們的現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，要求從根本上“改變世界”。
馬克思始終強(qiáng)調(diào)，實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)上述變革的根本途徑，甚至是唯一途徑——
“批判的武器不能代替武器的批判，物質(zhì)的力量只能用物質(zhì)的力量來摧毀；但是理論已經(jīng)掌握群眾，也會變成物質(zhì)力量。理論只要說服人[ad hominem]，就能掌握群眾；而理論只要徹底，就能說服人[ad hominem]。所謂徹底，就是抓住事物的根本。而人的根本就是人本身。”[8]
人的解放將“人本身”作為最高宗旨，因而也是“徹底的理論”，它能夠說服并掌握群眾，并轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)力量，即實(shí)踐。馬克思所說的實(shí)踐，首先是指作為“勞動”而提出的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐。這種實(shí)踐觀念最初集中地反映在《巴黎手稿》之中，即“自覺而有意識的活動”，這是體現(xiàn)人的主體性、“類本質(zhì)”與社會性的“創(chuàng)造性活動”。在《德意志意識形態(tài)》所闡發(fā)的歷史唯物主義中，勞動則進(jìn)一步被提升到本體論的層面上，物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐被論證為人唯一的本質(zhì)活動和歷史的本源性活動。歷史發(fā)展在根本上是由因勞動而產(chǎn)生的生產(chǎn)力所推動，生產(chǎn)力的巨大發(fā)展將為人的解放創(chuàng)造出必要條件：一是使異化成為“不堪忍受”的力量，從而產(chǎn)生普遍明確的、要求變革的意識；二是產(chǎn)生了徹底的革命力量即無產(chǎn)階級；三是在較大程度上打破了人的孤立，開啟了世界歷史，促進(jìn)了人的普遍交往[18]。
但是，若消極、被動地等待通過生產(chǎn)力的這種發(fā)展直接實(shí)現(xiàn)人的解放，也并沒有真正地超越異化，這種觀念依舊是把人類的命運(yùn)交給異己的物質(zhì)力量。全面地理解馬克思關(guān)于人類解放路徑的理論，可以發(fā)現(xiàn)，生產(chǎn)力巨大發(fā)展的意義僅在于為人的解放創(chuàng)造先決條件。馬克思雖然指出“建立共產(chǎn)主義實(shí)質(zhì)上具有經(jīng)濟(jì)的性質(zhì)”，但這僅僅是就“創(chuàng)造各種物質(zhì)條件而言”[18]。并且，馬克思隨后明確提出，“共產(chǎn)主義者實(shí)際上把迄今為止的生產(chǎn)和交往所產(chǎn)生的條件看做無機(jī)的條件。”[18]
因此，人類解放也需要更積極的力量，這就是實(shí)踐的另一個(gè)方面——革命實(shí)踐。當(dāng)馬克思在《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》中提出關(guān)于實(shí)踐意義的那段著名主張時(shí)，他的勞動實(shí)踐概念尚未形成。事實(shí)上，在此論斷中，“武器的批判”“物質(zhì)力量”的本義就是政治意義上的革命實(shí)踐——“向德國制度開火！”[8]而且，馬克思還在這篇文章中明確指出，物質(zhì)基礎(chǔ)只是革命所需的“被動因素。”[8]即便是馬克思在其思想成熟時(shí)期側(cè)重于從勞動的角度闡發(fā)實(shí)踐觀念時(shí)，他也并沒有放棄對政治革命實(shí)踐重要性的強(qiáng)調(diào)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中批判費(fèi)爾巴哈“不了解‘革命的’‘實(shí)踐批判的’活動的意義”[17]，這里的“實(shí)踐”顯然與“革命”含義相近�！兜乱庵疽庾R形態(tài)》在以勞動闡發(fā)實(shí)踐的同時(shí)，仍然體現(xiàn)了政治革命意義上的革命實(shí)踐，其中最典型的如下：
“無論為了使這種共產(chǎn)主義意識普遍地產(chǎn)生還是為了實(shí)現(xiàn)事業(yè)本身，使人們普遍地發(fā)生變化是必需的，這種變化只有在實(shí)際運(yùn)動中，在革命中才有可能實(shí)現(xiàn)；因此，革命之所以是必需，不僅是因?yàn)闆]有任何其他的辦法能夠推翻統(tǒng)治階級，而且還因?yàn)橥品y(tǒng)治階級的那個(gè)階級只有在革命中才能拋掉自己身上的一切陳舊的骯臟的東西，才能勝任重建社會的工作�！盵18]
這一論斷明確地表達(dá)了，僅僅依賴生產(chǎn)力發(fā)展而實(shí)現(xiàn)人的解放是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，人的解放同時(shí)也是本然的人性不斷被“做成”的過程，而這一過程必須在政治革命的實(shí)踐中完成�？梢钥闯�，對于馬克思而言，革命性實(shí)踐是實(shí)現(xiàn)人的解放的根本途徑，勞動實(shí)踐帶來生產(chǎn)力層面上的革命，從而為人的解放創(chuàng)造物質(zhì)前提，而政治層面上的革命則能產(chǎn)生出最關(guān)鍵的質(zhì)變，由此，才能使全人類全面而徹底地恢復(fù)“普羅米修斯形象”。
結(jié)論與啟示
對馬克思而言，啟蒙人權(quán)話語不過是在“異化王國”中表達(dá)人權(quán)的低階標(biāo)準(zhǔn)與“老問題”，而馬克思提出人的解放觀念，則滿懷超越“異化王國”的堅(jiān)定決心，開啟了對人權(quán)范式的重新建構(gòu)。需要指出的是，對于當(dāng)下這個(gè)“人權(quán)的時(shí)代”，馬克思以“人的解放”這一“新問題”取代啟蒙人權(quán)話語之“舊問題”，并不意味著徹底否定啟蒙人權(quán)觀念。批判本身并非目的，而是為了去偽存真。馬克思對啟蒙人權(quán)理論的批判，在根本上正是為了完成實(shí)現(xiàn)人本關(guān)懷這一啟蒙人權(quán)理論的“未竟事業(yè)”，這集中體現(xiàn)在人的解放理論對人權(quán)之理念內(nèi)核的重建與升華中。就人的主體性而言，馬克思在自由創(chuàng)造、自我完善和社會性三個(gè)方面界定人的本質(zhì)，描繪了人的普羅米修斯形象，從而在根本上確立人在其所處世界中的主體地位。這既延續(xù)了啟蒙精神關(guān)于人的主體性的根本訴求，同時(shí)，這種關(guān)于人的本質(zhì)的設(shè)定，也超越了自然權(quán)利論之“自我保存”與“先天孤立”的人性預(yù)設(shè)。就自由和平等這兩項(xiàng)重要價(jià)值而言，人的解放所欲達(dá)致的不僅是人在社會場域中的形式自由與平等，而是在人與世界的關(guān)系和人的無限完善的角度上，確立實(shí)質(zhì)的自由和平等。就目標(biāo)而言，人的解放并不局限于維護(hù)現(xiàn)實(shí)個(gè)人的自我保存，更在于徹底地?fù)P棄異化，使異化的人恢復(fù)其本然面貌，使人真正地成為自我的主人、社會關(guān)系的主人乃至整個(gè)世界的主人。就實(shí)現(xiàn)途徑而言，人的解放正是要通過具有革命性的勞動實(shí)踐與政治實(shí)踐，在根本上揚(yáng)棄異化/物象化所賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。由此，人的解放實(shí)際上確立了一種人本關(guān)懷的高位標(biāo)準(zhǔn)，這一標(biāo)準(zhǔn)不僅是批判啟蒙人權(quán)理論之具體構(gòu)成的根本尺度，更是對人權(quán)之理念內(nèi)核的徹底推進(jìn)，它不僅為解決啟蒙人權(quán)理論之內(nèi)在矛盾與深層悖謬指明了方向，亦為未來的人權(quán)實(shí)踐提供了更加堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)與先導(dǎo)性理論，從而能夠防止既有人權(quán)理論過度自我膨脹，并幫助其在現(xiàn)有的歷史條件下自我完善。
同時(shí)，超越啟蒙人權(quán)話語，也是馬克思的人權(quán)思想對于今日構(gòu)建中國人權(quán)話語體系的重要啟示。在今天的實(shí)踐中，作為“后發(fā)國家”的中國，在面對啟蒙人權(quán)話語之時(shí)，容易陷入某種“追趕或拒斥”的兩難之中。而馬克思對待啟蒙人權(quán)話語的“超越”立場，恰恰向我們表明，構(gòu)建新時(shí)代中國人權(quán)話語體系，不應(yīng)停留在啟蒙人權(quán)話語中自我設(shè)限，而更應(yīng)從“人類共同命運(yùn)”這一更加宏大的立足點(diǎn)出發(fā)，去發(fā)現(xiàn)和解決真正事關(guān)人類共同價(jià)值的“新的真問題”。
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�、谶@些觀點(diǎn)可見于如下文獻(xiàn)：藍(lán)瑛.“人權(quán)”從來就是資產(chǎn)階級的口號嗎？——與肖蔚云同志商榷[J].社會科學(xué)，1979(3)；劉瀚、李林.馬克思主義人權(quán)觀初論[J].中國法學(xué)，1991(4)；俞可平.人權(quán)與馬克思主義[J].馬克思主義與現(xiàn)實(shí)，1990(1).
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�、芗础墩摢q太人問題》和《〈黑格爾法哲學(xué)批判〉導(dǎo)言》。
⑤普羅米修斯的神話最早見于古希臘詩人赫西俄德的教誨詩《工作與時(shí)日》，并因埃斯庫羅斯的悲劇《被縛的普羅米修斯》而廣為流傳，又在雪萊的詩劇《解放了的普羅米修斯》中獲得了帶有強(qiáng)烈的現(xiàn)代人本主義的意蘊(yùn)，其大致情節(jié)為：宙斯藏起火種，使得本可輕松過活的人類被勞作所困；普羅米修斯施巧計(jì)騙過宙斯，為人類盜取火種，并教給人類各類技藝；憤怒的宙斯降下天罰(潘多拉的盒子)懲罰人類，并令普羅米修斯在高加索山受罰。
⑥這一點(diǎn)也為阿倫特所洞悉，她指出，“在法國革命中，自由不得不屈從于必然性，屈從于生命過程本身的迫切性�！比藱�(quán)實(shí)際上成了“無套褲漢的權(quán)利”，即“衣食溫飽和種族繁衍”。(參見：漢娜·阿倫特.論革命[M].陳周旺，譯.南京：譯林出版社，2007：48-49.)
⑦“做人主義”的提法源于趙汀陽先生《有償人權(quán)和做人主義》一文，該文指出，西方近代自然權(quán)利論的人權(quán)理論存在著一種“危險(xiǎn)邏輯”：由于天賦人權(quán)理論相信，每個(gè)人生來就無條件地?fù)碛幸幌盗袡?quán)利，且這些權(quán)利在任何情況下都可不剝奪和讓渡；因而這種無條件的人權(quán)便蘊(yùn)含“好人和壞人有同樣的人權(quán)”，甚至“破壞人權(quán)的人擁有人權(quán)”。故此，趙汀陽先生試圖為人權(quán)建立一個(gè)新的倫理原則——“做人主義”(humananizationism)。其邏輯出發(fā)點(diǎn)在于：(1)“人本身不是目的，但是人有人的目的�！�(2)人的存在并不能等同于人的價(jià)值，前者不能必然地推導(dǎo)出后者；人的肉體生命僅僅是實(shí)現(xiàn)人的道德目的之手段。結(jié)合以上兩點(diǎn)，單純從人的肉體存在或生理學(xué)意義的生命出發(fā)，并不能對“人”得出根本的界定，而只有當(dāng)一個(gè)人達(dá)成了人的目的，即獲得人之為人的卓越品質(zhì)，才能真正地稱其為人。因此，人權(quán)應(yīng)旨在使人“做成”一個(gè)人，只有被“做成”的人，才能應(yīng)然地享有人權(quán)。(參見：趙汀陽.有償人權(quán)和做人主義[J].哲學(xué)研究，1996(9).)
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