作者簡介：粟丹，浙江工業大學法學院副教授，法學博士。
內容提要：智能社會將人類生活帶入高度解析解構的雙重進程：一方面是個體生命和生活被大數據高度解析，另一方面是現有制度面臨解構。在智慧養老模式中，傳統之家變為智能之家，倫理之人變為技術之人，傳統家庭的父慈子孝變成了現代家庭的人機交互。技術解構了傳統意義上的家、家庭成員及家庭養老模式，對現有法律制度中的家庭、人、養老等概念及制度安排提出了新的挑戰。應從規范、道德及事實維度對立法進行法理反思，堅守人類中心主義立場，激活傳統家文化的有益價值，探究人文與技術的黃金分割點，融貫處理法律與其他社會規范的關系。
關 鍵 詞：智能社會/智慧養老/孝道/家
人類正在進入數字化生存時代，在數字化生存環境中，人們的行為方式、思維方式及交往方式都呈現出全新的面貌。①大數據將帶來思維變革、商業變革和管理變革，大數據的核心技術是預測，大數據將為人類生活創造前所未有的可量化的維度。②2017年，英國學者理查德·沃特森在《智能化社會：未來人類如何生活、相愛和思考》一書中指出，數字化與新技術正影響我們生活的每個領域，我們應探討我們是誰，我們將去向何方，我們如何適應數字化與新技術而不會放棄與他人的情感互動。③英國學者盧恰諾·弗洛里迪則提出，我們已經生活在一個越來越同步化(時間)、離域化(空間)與互聯化(交互)的全球信息圈，信息日益成為我們的生態系統，人類文明將從工業文明時代邁向信息文明時代。④智能社會是由人工智能驅動的社會，是信息文明的高級階段，它將人類生活帶入一個新型的微粒社會。⑤微粒社會意味著我們將用新的方式測量自己以及我們的社會。我們的身體、我們的社會關系、自然界以及政治和經濟——一切都將以比之前更加精細、精準、透徹的方式被獲取、分析和評價。⑥微粒社會將人類生活帶入一個被高度解析解體的雙重進程，一方面，人類生活的方方面面被大數據高度解析，另一方面則是制度跟不上技術發展而面臨各種解體和挑戰。
智慧養老作為一種實時、快捷、高效、低成本的智能化養老模式，同樣不可避免地要面臨這樣的雙重進程。一方面，信息技術在智慧養老模式中的應用，可以實現老人個性化需求與醫養服務資源的精準對接，大大提高智慧城市的治理效率和老人的生活質量；另一方面，信息技術不僅改造了家庭物理環境，也解構了傳統意義上的家、家庭成員及家庭養老模式，對現有法律制度中的家庭、人、生命、行為等概念框架與制度安排提出各種挑戰。這些挑戰不是暫時的、局部的、可避免的，而是長期的、全球性的、不可逆轉的。我們不能將這些挑戰簡單地歸因于技術障礙或者理論難題，而是應該將其看作是一個新的深層次的認識論問題⑦，需要我們站在哲學的高度，立足于跨學科的視閾，全面反思智能社會給現有法律制度帶來的各種挑戰，系統剖析由此產生的哲學難題。鑒于此，本文將運用比較的方法，通過對智慧養老中的家庭、家庭成員及家庭養老三個維度的古今比較，深入剖析其中蘊含的技術倫理與法律問題，并探尋其解決之道。
一、技術對家的全面重塑及法律影響
(一)技術對家庭物理環境的全面改造
當下，我們已渾然不覺地生活在一個無處不智能的世界。從有線系統到無線系統，從傳統的客戶端—服務器端到云計算、從PC到豐富多樣的移動設備、從本地數據管理到大數據管理，從相對大量集中到系統分散式物聯網都是智能社會的一個側面。⑧隨著智能技術的發展，我們的生活正以不可思議的速度發生著巨變。智能建筑、智能家居和智能家庭的出現，改變了我們對家、家庭成員及家庭養老的認知。
第一，智能家居改變了房屋的物理環境。傳統中國的房屋是一個固體物質的概念，是指由土地和木材組成，包括地基、墻、頂、門、窗，供人居住、勞作、學習、娛樂、儲藏物品或進行其他活動的空間場所。如老子所言：“鑿戶牖以為室，當其無，有室之用”。智慧家居養老中的家，則逐步改變了傳統意義上家庭的物理環境。根據國際家庭自動化協會(Home Automation Association HAA)對智能家居所下的定義：智能家居是一個使用不同方法或設備的過程，以此來提高人們生活的能力，使家庭變得更舒適、安全和有效。⑨智能之家將傳統房屋變成了一個平臺、連接設備和能源系統。就平臺而言，智能之家可以被視為一個基于住宅的平臺，利用物聯網技術、計算機技術、控制技術、圖像顯示技術和通信技術，通過網絡連接各種設施，以滿足整個系統的自動化要求，提供更為方便的控制和管理。⑩就連接設備而言，智能之家可以被視為配備了信息和通信技術的住宅，它是一個在滿足家庭需求的同時也能進行遠程監控和控制的連接設備。(11)就能源系統而言，智能之家可以被視為能源系統中靈活連接和相互作用的構成元素。以家庭用電為例，家庭中的電氣設備可以協助網絡和電網管理，通過減少峰值需求來實現需求與供應的精準匹配，從而有助于整合更多分布式可再生能源發電系統。(12)
第二，數字信息改變了房屋的私密性。中國傳統的家庭都有高高的院墻將家內房屋隔絕于外部環境，這種圍合形制的設計是通過與外部世界的某種隔離來保持家庭生活的寧靜與私密。(13)圍合形成的獨立完整局部空間讓人感到安全和舒適。同時，圍合也必然形成大間距，既保證了居民私密空間的距離，又掃除了因安全而帶來的封閉感覺，營造了良好的局部氣候條件。(14)智能之家的核心在于信息技術的應用，數字信息的采集和使用改變了房屋的私密性。信息和物質與能量一樣，是刻畫這個世界的基礎概念，主要是指事物運動的狀態及其變化方式的自我描述。(15)信息技術在家庭的應用，可以為我們再現一種新的虛擬化的家庭環境和生活狀態。如在遠程醫療和遠程監測中，醫院和企業將各種傳感器、執行器和網絡技術應用于老人家中，從而方便醫療人員對老人家庭環境、家居活動及生理體征進行遠程監測，并在必要時候做出及時的回應。(16)這種模式在為老年人提供一個更為舒適、經濟、環保的家居環境和遠程醫療服務的同時，也使得家庭內部環境和外部世界之間形成源源不斷的開放數據流，即房屋中的家庭成員、私生活、行為軌跡等處于非私密的狀態，這從本質上改變了我們對于家的安全性和私密性的理解。
(二)智能之家對法律的影響
智能之家改變了家庭的物理環境，給現有立法中關于家庭的定義和規定帶來了挑戰。家庭在世界各國的現有法律制度中具有多重意義和多種規定，包括物理意義上的居所和精神意義上的家庭。正如列菲伏爾所說：“空間不是一種純粹的外在物質存在，也不是一種人類對世界秩序的理解，而是人的實踐和創造的物質，是一個社會過程”(17)。就物理空間意義上的家而言，法律上的術語將其抽象為居所、住宅，如歐洲人權法庭規定，居所在物質上的定義是個人成長與家庭生活展開的地方。(18)法律保護的居所不僅包括具體物質方面與有形方面，而且包括了家庭成員的私生活，即保護個人居所的獨占性、封閉性和私密性。如《歐洲人權公約》第8條第1款規定，“人人有權享有使自己的私人和家庭生活、住所和通信得到尊重的權利”。這里的私生活權利包括來自不同領域的保障，但都共同關注人類個性的發展和實現，主要包括：生理和心理的完整；個人的私人空間；自由塑造個人的生活方式。(19)個人生理和心理的完整是指對自己身體的自決權；個人的私人空間是隱私權的延伸，也包括家庭親密關系享有的防御性權利；自由塑造個人生活指按照自己的觀念來塑造生活。(20)隨著各項技術在家庭生活中的應用，我們需要重新認識這三方面的權利。在智慧養老環境中，老人失去了對自己身體的控制，也面臨著隱私泄露及個人生活被過多外來干預的風險。這些變化要求我們重新定義智能時代的家庭及其私生活權利。如美國學者所言，在全球化的世界里，房屋和其他所有事物一樣，是談判、破壞、建設和重建的對象，因此必須深入思考家庭這一概念，以便更準確地把智能家庭的概念與傳統和新的家庭內涵聯系起來。二者的比較，見表1。(21)
表1 傳統之家與現代之家比較
二、技術對家庭成員的重塑及法律影響
(一)技術對家庭成員的重塑
第一，技術將人的身體改造成信息生命和可計算的身體。在傳統社會中，作為個體的人是血肉之軀，其身體發膚受之于父母，不能毀傷。儒家思想認為，身體并不屬于我個人，而是屬于整個家，也就是屬于我的父母和我的子女，我必須珍愛它，實現它的本性。如孟子曰：“天下之本在國，國之本在家，家之本在身”(22)。到了信息社會，我們對生命、身體、意識、思維、健康、醫學及日常生活的認識和管理發生了根本性改變。首先，出現了信息生命的概念。信息生命來源于信息技術與生物學的結合，信息技術通過不斷地收集人們的行為數據、生物數據及生理數據悄無聲息地滲透到人們生活當中。(23)生物醫學將所有形式的生命都歸結為分子，人體和人類生活被視為數據、信息流、基因遺傳及其他的集合。生物信息技術將生命重新定義為信息生命的概念。美國麻省理工學院泰格馬克教授更是將生命看作是一種自我復制的信息處理系統(24)，同時他還將生命形式分為三個層次：生命1.0是屬于生物階段，只有靠進化才能獲取硬件和軟件；生命2.0是屬于文化階段，靠進化獲取硬件，大部分軟件是自己設計的；生命3.0是科技階段，可以自己設計硬件軟件。(25)其次，出現了可以計算的身體。可以計算的身體也叫儀器化的身體，當我們將傳感器連接到我們的身體和我們的環境上時，我們的生理和行為會產生時間序列數據，這時的身體成為一組數字的存在，在這個意義上，我們的身體成為可以計算的身體。
第二，技術將人的意識改造成可量化的自我和可延展的心靈。傳統儒家倫理強調“以心釋仁”，“君子所性，仁義禮智根于心”(26)。以心釋仁是孟子人性論的核心命題，也是孟子對孔子理論的重大發展。從孔子的以仁釋禮到孟子的以心釋仁，明確了儒家內圣之學的最高目的是追求、實現一種至善人性和道德心靈(27)，通過修身實現以德潤身、以心養身。現代科學技術尤其是信息技術改變了人的身體意識和心靈認知。首先，出現了可以量化的自我。早在1982年，美國學者約翰·奈斯比特在《大趨勢》一書中提到，從工業社會到信息社會的轉變，引起人們“身體意識”的覺醒。因為信息社會對體力勞動的需求大幅度下降，使得許多辦公室人員越來越關心他們的身體活動和身體所攝人的物質，他們開始進入“身體意識”時代。(28)信息技術與生物醫學的融合，改變了人們日常生活中關于健康和醫學的理解，將人類帶入一個“通過數字進行自我認識”的量化自我(Quantified Self)QS時代。(29)例如，iPhone的自我追蹤技術，FitBit、Bellabeats、LEAF和Nike Fuelband等運動輔助用品，以及用來量化產生運動、休息、情緒、飲食、心率等生物數據和其他健康信息的可穿戴可植入設備。其次，出現了可延展的心靈。可延展心靈論是指人的大腦的認知結構與認知過程不僅僅局限于人腦，還會擴展到外部世界，即通過計算機和算法進行思考。(30)美國未來學家庫茲韋爾在2002年就預言，到2020年左右，一臺價值1，000美元的個人計算機在運算速度和容量方面，尤其是在神經連接運算方面，將相當于人的大腦。(31)電腦的超強運算能力弱化了人腦的突出位置，使得機器成為會思考的機器，人的心靈由此可以延展到機器。
(二)科技之人對法律的影響
現代技術從唯物主義、技術理性的角度對人的生命、身體及心靈進行全新的解釋和技術上的重塑，將傳統的血肉之軀變為數據人、信息人、可計算的人，這種塑造對法律制度中法律主體這一概念提出了各種挑戰。在傳統私法理論中，自然人作為重要的法律主體在私法保護當中具有決定性的意義，因為民法本身就是人法、財產法、權利法。到了現代社會，尤其是隨著科技的發展，對傳統民法的保護內容提出新的挑戰。如果說近代私法的主題是人與人之間就財產而發生的聯系問題，現代私法的主題則是在異常強大的市場力量、技術力量面前如何保護人，使之避免被市場所規制、被技術所統治，故人格保護成為21世紀社會生活的核心問題。(32)在智慧養老模式中，最為突出的是老人的隱私保護。因為智能家居養老主要是物聯網技術在傳統家庭養老中的運用，物聯網技術中的移動設備、可穿戴傳感器和家庭無線網絡的應用，意味著相關應用程序可以收集和分析比以往任何時候都多得多的醫療和生活方面的數據。(33)在傳統隱私理論中，隱私指向與公共領域相對的私生活領域。“隱”與“私”從字面來理解就是個人享有的隱匿、隱遁，免于公開和外來干擾的自由。家作為人類生活最大的私密性空間和對抗外來侵犯的堡壘，家庭成員的私生活秘密是法律保護的基本內容。而智慧養老的最大特點卻是老人的家庭生活24小時處于遠程監測當中，老人沒有任何隱私可言。這里的隱私不僅包括老人家居生活的物理隱私，還包括反映老人心理、生理及行為方式的信息隱私，而信息隱私是比傳統隱私要復雜得多的新型隱私類型。因而，需要對個人信息中的敏感信息和一般信息進行明確界分并采取不同的法律規制方式。鑒于科技之人與倫理之人的不同特點(參見表2)，我國的立法面臨新的挑戰。
表2 倫理之人與科技之人比較
三、技術對家庭養老方式的改變及法律影響
(一)技術對家庭養老方式的重塑
第一，人機交互改變了傳統子女照護模式。中國古代的家是血脈之家、親情之家、父母子女之家(34)，子女與父母的關系主要表現為父慈子孝。人類為什么會產生孝道？張祥龍教授提出，當人的內時間意識達到能夠在代際切身反轉時，即能夠在養育自己子女時，意識到過去自己父母的同樣養育之恩情時，孝意識就開始出現了。(35)儒家把“孝”置于人倫道德的極為重要地位，提出“百善孝為先”“孝悌為仁之本”等重孝觀念，孝成為儒家所倡導的基本行為規范。這種孝不僅是一種德性倫理，也是一種責任倫理。智慧養老模式中，傳統的子女照顧變為人機交互。美國歷史學者波斯特曾經指出，進入后工業社會，人的力量已經與信息技術的力量以及它們的第三代機器相互聯系，共同創造出某種并不是人，而是人機難分的系統。(36)在智慧養老模式當中，已經體現了從人與環境的交互，人與人的交互到人機交互的演化過程。比較典型的如中國珠海的e-link人機交互模式。e-link模式通過老人端、子女端、護士端、醫生端等智能客戶端，將老人及其子女與治療、護理、營養、運動等專家等遠程連接，同時經過大數據計算進行精準的老人推送服務。通過該系統老人可以享受到綜合評估、健康數據智能管理、日常生活遠程監控、緊急救援、安全防護、人文關懷等服務內容。(37)
第二，技術改變了家庭的情感表達。人類親子關系的獨特性在于其終身性，傳統家庭的父慈子孝表達了父母對子女的慈愛和子女對父母的敬愛。就慈而言，主要強調作為長輩對于晚輩應該盡到的照顧、關愛、教育責任。慈是愛的一種表現形式，《說文解字》云：“慈，愛也”。慈主要指上對下、長對幼的愛。如《管子·形勢解》曰：“慈者，父母之高行也”(38)。就孝而言，主要強調子女對父母的恭敬之心。孔子認為，從內心里對父母充滿愛意是孝的根本。(39)所謂“孝為仁之本”，“仁者，人也，親親為大”，“今之孝者，是謂能養。至于犬馬，皆能有養；不敬，何以別乎？”如今，家庭自動化不僅僅能在設備之間的自主連接，它正向越來越智能化和系統化的方向發展，甚至能跟人交流。計算機越來越多地嵌入我們的正常行動以及與環境的互動當中，無論是自然的還是社會的，這意味著我們將與自動化之間形成一個更為透明的不分你我的社會關系。(40)我們所生活的網絡社會，信息技術重組著社會生活的方方面面，這其中就包括人與人之間的交往模式和情感形態。(41)當老人在網絡上與陌生人親密交談，當老人與情感機器過度親近，往往會變得對自己周圍人和事的淡漠，長此以往將會消解家人親情和朋友友情，人與人的交往也由面對面逐漸變成機器與機器之間的信息傳輸。對此，美國媒體評論家麥克盧漢早在1964年就指出，電子技術就在我們身邊，在其與古騰堡技術的碰撞中，我們變得麻木，又聾又瞎又啞。(42)
(二)人機交互對法律的影響
人機交互對法律的最大影響在于人與機器的關系變得模糊。隨著人機合體及有意識機器人的出現，人與機器的界限不再像傳統觀念中那么明晰，人作為信息時代的主體往往呈現出非主體性的特點(43)，人類作為地球上的智人的絕對中心地位受到挑戰。庫茲韋爾曾提出，21世紀的政治問題和哲學問題將主要研究到底如何定義“人類”(44)。傳統法律對人的定義及法律保護，是建立在對人的自由與必然的區分之上。這種觀念認為法律上的人是自主的、占支配地位的，而機器不是自主的，它是被操控的，人與機器之間是主體與客體的關系。這種人類中心主義的立場只承認和肯定人的主體性地位，其他的物都是作為權利客體而存在。而在智慧養老模式下，隨著人機交互系統的產生和廣泛使用，機器在人們家庭生活中具有越來越重要的功能和作用，機器不斷增強的自主性對現有法律治理構成了嚴峻挑戰。近幾年，學界關于人工智能的法律地位展開了廣泛討論。主張對人工智能賦予法律地位的學者認為，既然法律可以賦予公司以法人地位，甚至承認非法人組織也可以享有一定法律地位，未來在時機成熟時也可以賦予智能機器人法律地位，讓其享有特定的權利和義務，確定其責任。(45)反對對人工智能賦予法律地位的觀點則認為，人工智能給當今法律帶來的現實問題都可以在既有法律主體格局中加以解決，并無將人工智能擬制為法律主體的必要性，也無可操作性，將人工智能擬制為法律主體會導致人的貶值和物對人的侵蝕、異化。(46)無論是贊成還是反對，人工智能的發展對我們立法都提出了新的挑戰。傳統孝養與機器照護的對比，見表3。
表3 傳統孝養與機器照護比較
四、立法如何安放我們的家
在“社會—技術”相互纏繞的智能化社會里，智慧養老在為老人提供一個更為便捷舒適的養老環境的同時，也將老人生活引入一個更為復雜的社會系統和技術系統。國家立法不能僅僅從婚姻家庭法、老人法等單一的部門法來認識這一問題，而首先應該從哲學層面深入思考智慧養老模式中所蘊含的根本性理論問題，如此才有可能提出行之有效的實踐方案。筆者認為，就本體論意義上而言，智慧養老實質上至少對當下法規范系統提出了規范、道德及事實三個層面的挑戰。這三個層面又可以分為法規范體系外和法規范體系內兩大類別。就法規范體系外而言，智慧養老所帶來的沖擊表現為以實證法學為立基的法規范如何面對法律與道德的沖突，以及法規范如何面對其他社會規范的挑戰。就立法規范內部而言，智慧養老則挑戰了傳統法規范以人的權利義務為核心的邏輯構成，反之機器倫理和責任應該得到全面認識和足夠重視。
(一)技術悖論對法規范的挑戰
智慧養老涉及遠程通信、遠程視頻、遠程監測、遠程醫療、物聯網及人工智能等多種技術的綜合應用。這些技術對家庭的物理環境、家庭成員的生命特征及家庭養老行為進行了全面的技術性塑造，其在提高老人生活質量和社會養老服務水平的同時，同樣難以避免技術悖論所帶來的負面影響，即技術使用產生的后果與技術預期實現的目標背離得越來越遠。如信息技術的應用是為了給老人提供更為便捷、經濟的養老服務，但由此也給老人的個人隱私和信息安全帶來更大的泄露風險；虛擬養老院的開發是為了豐富老人生活，但虛擬與現實的模糊對整個社會存在的根基構成了威脅；作為大數據核心技術的算法本是為老人提供更為精準的個性化服務，但保險公司難免基于算法對老人群體進行算法歧視。總而言之，隨著代際鴻溝、技術鴻溝及知識鴻溝在老人與年輕人之間的不斷加深，老人可能被迫進入一個新型的“信息貧民窟”時代。(47)
從表象上看，技術悖論對老人隱私權構成了巨大威脅，但更為深刻和實質性的挑戰則是基于人類概念的動搖而引發的以下兩個重要問題：即技術對“老人的人格尊嚴”的挑戰與技術對“老人的自由意志”的挑戰。(49)首先就老人的人格尊嚴而言，數字化生存方式弱化甚至消減了老人的尊嚴。人的尊嚴不僅包括人的身體和心靈兩個維度，而且牽涉人的歷史和未來，涉及人的結構和重構。(49)中國傳統的孝道將物質供養作為最基本保障，更為強調對老人尊嚴的維護，如曾子曰：“大孝尊親，其次弗辱，其下能養”(50)。現代社會的信息技術對家庭物理環境的改變，模糊了公共空間與私人空間的界限，作為信息化實體存在的老人無法再享有傳統意義上的私人空間和私人生活。無私人空間意味著無距離感，尊重也由此變得脆弱甚至不復存在。數字的媒介性對尊敬具有天然破壞性。尊敬(respect)一詞的字面意思是回頭看，回頭看是一種顧及，也就是說尊敬的前提是有距離的目光。在傳統人際交往模式中，如果人們對他人充滿敬意，則會收斂好奇的窺探。(51)而數字媒體的交流卻是在不斷消減距離，空間距離的削弱同時帶來精神距離的消融(52)，使每個人每天都赤裸裸暴露于人工智能面前，這是對人的尊嚴的巨大挑戰。我國現有立法當中，無論是隱私權還是人格權的規定，都只是建立在對個體尊嚴的保護之上，缺乏對作為整體的人的尊嚴的保護。在智能社會中如何定義人，如何維護人的尊嚴，成為立法需要面對的首要問題。就自由意志而言，技術容易忽略老人的自由意志。智慧養老模式中的技術設計者往往是從技術的功能性和有效性來開發和應用技術，忽視了技術使用者的主觀心理體驗和身份認同，如生活輔助技術的應用是為了提高老人和殘障人士的生活質量，但也會成為老弱殘障的標志，給老年人帶來沉重的心理負擔。(53)如庫克里克教授評價機器延展心靈論時所揭示的，機器延展心靈論給人類帶來的巨大威脅是它們正在侵蝕著我們的“我”，不但剝奪了人類思考的優先權，也剝奪了人類社會性的優先權。(54)
(二)法規范應堅守全生命周期文化
由前述可見，技術并非中立，技術同樣需要有正確的價值觀和足夠的智慧引導。誠如學者所言，智慧養老難的不是智慧科技的解決方案，而是作為解決方案中蘊含的養老智慧。(55)中國傳統法中的家文化和孝文化，如《道德經》中的“上德不德，是以有德；下得不失德，是以無德；上德無為而無以為，下德無為而有以為”，都可以為解決智慧養老中的技術悖論提供理論資源和制度指引，傳統法的智慧可以安頓中國人的人心與人生。這一判斷并非是文化保守主義的自戀，而是來源于歷史和現實的充分證明。有學者對比中西方家文化后指出，在西方理論中，家及與家有關的一切，是被思想家們回避的，西方文化中所說的獨立自主、自足理性的人是一個與家割裂的成年男性，其文化具有成人中心主義和反家主義的特點。(56)而中國的家文化是一種全生命周期文化，這種全生命周期文化不僅包括個體生老病死的全生命周期，也包括了家、家庭成員及父慈子孝。在中國傳統社會，一個人最基本的身份首先是某個家的成員，其次才是其他。(57)通過家庭，人得以傳宗接代，把自己和祖先的生命無限地向未來延伸，因此，家庭是生命永恒不息的表現。(58)家庭是人的道德生活的起點和根基，也是人的高貴情感的發端之處。(59)金耀基教授將其歸納為，整個中國社會的價值體系是通過“養育”(封閉)和“社會化”(開放)的作用傳遞給個人的。(60)
傳統法是禮與法組成的體系。而孝道作為中國文化之精華，對傳統法律影響至深，傳統法制表現為孝與法的有機融合。(61)傳統孝道制度是一套由道德、習俗、法律等規范共同構成的制度體系，其中以“禮”為核心的社會規范處于核心地位，以“法”為中心的法律規范則處于次要地位。現代社會的法規范，應該拋棄不適合現代社會發展的愚孝做法和不合理規定，如關于對個人權利的壓制和男女不平等的規定。同時，法規范也應該激活和復蘇中國傳統家庭當中的積極價值和有益因素，從傳統儒家道德倫理和心性之學的角度來重新認識人與機器之間的根本差異，堅持人類中心主義立場，以保留人類最本質的特征。正如美國學者福山所言，“生物技術可以幫助我們治愈疾病、延長壽命，但是它的代價卻是一些無法言說的人類品質的喪失，如天分、野心或絕對的多元性”(62)。“我們需要繼續感知痛楚，承受壓抑與孤獨，或是忍受令人虛弱的疾病折磨，因為這是人類作為物種存在的大部分時段所經歷的”，“人性的保留是一個有深遠意義的概念，為我們作為物種的經驗提供了穩定的連續性，它與宗教一起，界定我們最基本的價值”(63)。近些年，技術專家們也深刻認識到倫理對于科技發展的重要性，如人工智能專家李開復就提出，我們不能一味追求優化，而應該聚焦在真正使我們成為人類的東西——愛與被愛的能力。(64)
(三)法規范應融貫其他社會規范
鑒于智慧養老問題的復雜性和法律需求的多元性，我們應該轉變立法范式，由過去的以法律體系為中心轉變為以規范體系為中心的制度體系模式。如劉作翔教授所言，現代國家和社會的治理首先表現為規范體系的治理。(65)規范體系作為一種新的理論和結構，其與法律體系的最大不同在于，它的組成單位是規范類型而不是法律部門，它對社會關系的調整是以規范為中心，而不是以民法、刑法等某個法律部門為中心，這樣不僅可以克服法律文本本身的局限性，更為重要的是，它能夠回應和滿足社會發展的制度需求。尤其是在智能社會里，法律的保守性和滯后性特征已經無法滿足技術的發展需求，為縮小二者之間的差距，我們應該以問題為中心，探索多元的社會治理方式。
就智慧養老的規范體系構建而言，除了在適用傳統家庭養老制度之外，還包含了“互聯網+”、大數據、人工智能等技術方面的制度。從國外的制度經驗來看，智慧養老規范體系主要由政策、法律及行業自律三大部分構成，如美國針對智慧養老核心技術中的遠程醫療，制定了《遠程醫療促進法》《遠程醫療法》《醫療保險遠程保健評價法》《遠程醫療護理實踐意見書》《遠程醫療政策》《遠程醫療業務核心標準》等系列法律政策及行業規則。(66)針對醫療數據管理和個人醫療隱私保護，出臺了《健康保險攜帶和責任法案》《精準醫療計劃》《個人健康信息的保護標準》《個人隱私權標準》等政策法律來確保醫療數據的可獲取性、安全性和合理使用。除了政策法律和行業規則之外，許多國家還積極開展機器人倫理的研究，如2004年的《福岡機器人宣言》、歐盟委員會2019年4月8日發布的《人工智能道德準則》(Ethics Guidelines for Trustworthy AI)，上述倫理規范為后續法治建設提供了重要的法源，在一定條件下，倫理規范亦可以轉換為法律規范，實現道德的法律化。我國自2012年提出智能養老的概念以來，主要是依靠《新一代人工智能發展規劃》《智慧健康養老產業發展行動計劃(2017-2020)》等國家政策來推動智慧養老產業的快速發展。同時，中國互聯網協會根據互聯網發展的需要不斷發布相應的行業自律規則，如《互聯網搜索引擎服務自律公約》《網絡數據和用戶個人信息收集、使用自律公約》等。除此之外，百度、騰訊等互聯網公司近些年也開始關注科技倫理，如騰訊研究院提出，在技術迅速更迭的年代，個體幸福與社會良性發展才應該是技術/產品/服務的衡量標準(68)，應以科技向善引領人工智能全方位治理，確保人工智能可知、可控、可用、可靠。從中西方法治現狀來看，面向未來時代的制度構成，應以人工智能的技術發展與規制為主題，形成包含法律規則、政策規定和倫理規范的社會治理體系。(69)
中國的養老制度不應該僅僅是一種贍養老人的制度設計，還應該是中國人代代相傳、生生不息的全生命周期文化的延續。(70)這種全生命周期文化包括了家、家庭成員及整個家族，存在于每個中國人的傳統觀念與具體行動當中。傳統是慣例，它內在地充滿了意義，而不僅僅是為習慣而習慣的空殼。(71)無論中國社會發展到什么階段，只要人作為人的基本狀況不變、只要人還有人性、有道德理性、有仁心、有道德生活，中國傳統家庭哲學便仍然具有價值和意義。(72)中國人對家庭的重視，乃出于對其生命的重視、對人的良知和向上之心的重視，以至對人世間的情的重視。我們應該尊重這樣一種生命意識和家庭文化，努力構建符合這種價值的規范體系，對個人人格給予充分尊重和保護，把握人文與技術的黃金分割點。法律作為一種保守的力量，它應當筑起人文主義的最后一道防線，守護好人類的家園。
①參見[美]尼葛洛龐帝：《數字化生存》，胡泳等譯，海南出版社1997年版。
②參見[奧]維克托·邁爾-舍恩伯格：《大數據時代：生活、工作與思維的大變革》，周濤譯，浙江人民出版社2013年版。
③參見[英]理查德·沃特森：《智能化社會：未來人類如何生活、相愛和思考》，中信出版社2017年版。
④參見[英]盧恰諾·弗洛里迪：《信息倫理學》，薛平譯，上海譯文出版社2018年版。
⑤參見[德]克里斯多夫·庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。
⑥參見上注。
⑦參見成素梅：《智能化社會的十大哲學挑戰》，載《探索與爭鳴》2017年第10期，第42頁。
⑧參見陳根：《互聯網+智能家居》，機械工業出版社2018年版。
⑨參見上注。
⑩See Min Li et al.,"Smart Home:Architecture,Technologies and Systems",131 Procedia Computer Scinence,2018,pp.393-400.
(11)See N.Balta-Ozkan et al.,"European Smart Home Market Development:Public Views on Technical and Economic Aspects across the United Kingdom,Germany and Italy",Energy Res.Soc.Sci.,No.3(2014),pp.65-77.
(12)See Kirsten Gram-Hanssen,Sarah J.Darby,"Home is Where the Smartis? Evaluating Smart Home Research and Approaches against the Concept of Home",37 Energy Research & Social Science,2018,pp.94-101.
(13)參見蕭默：《中國建筑》，文化藝術出版社1999年版，第113頁。
(14)參見哲匠之家：《中國古建筑七大特征》，載搜狐網，http://www.sohu.com/a/207721700_617491，2019年7月1日訪問。
(15)參見黃鐵軍：《電腦傳奇》，載《中國計算機學會通訊》2018年第12期，第43頁。
(16)See Marie Chan et al.,"A Review of Smart Homes—Present State and Future Challenges",91 Computer Methods and Programs in Biomedicine,2018,pp.55-81.
(17)參見趙海月、赫曦瀅：《列菲伏爾“空間三元辯證法”的辨識與重構》，載《吉林大學社會科學學報》2012年第1期，第45頁。
(18)參見袁楚風：《私生活權利保護——基于國際人權法的分析》，載《河北法學》2013年第5期，第161頁。
(19)參見[奧]伊麗莎白·史泰納、陸海娜主編：《家庭與隱私權》，知識產權出版社2016年版，第12頁。
(20)參見注(19)。
(21)[德]克里斯多夫·庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。
(22)《孟子·離婁上》。
(23)See L Dolezal,"Morphological Freedom and Medicine:Constructing the Posthuman Body",in A.Whitehead,A.Woods eds.,The Edinburgh Companion to the Critical Medical Humanities,Edinburgh:Edinburgh University Press,2016.
(24)[美]邁克斯·泰格馬克：《生命3.0》，汪婕舒譯，浙江教育出版社2018年版，第32頁。
(25)參見上注，第31-37頁。
(26)《孟子·盡心上》。
(27)參見趙士林：《心靈學問——王陽明心學》，云南人民出版社1997年版，第22-23頁。
(28)參見[美]約翰·奈斯比特：《定見未來：正確觀察世界的11個思維模式》，中信出版社2018年版，第5頁。
(29)See G Wolf,"The Data-Driven Life",The New York Times Magazine,28 Apr.2010,at http://www.nytimes.com/2010/05/02/magazine/02self-measurement-t.html.
(30)參見[德]克里斯多夫·庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。
(31)參見[美]雷·庫茲韋爾：《靈魂機器的時代：當計算機超過人類智能時》，沈志彥等譯，上海譯文出版社2002年版，第120頁。
(32)參見薛軍：《人的保護：中國民法典編撰的價值基礎》，《中國社會科學》2006年第4期。
(33)參見《歐盟委員會關于流動健康的綠皮書》("mHealth")，com(2014)219final，p.13，at ec.europa eu/digital-agenda/en/news/green-paper-mobile-health-mhealth.
(34)參見張祥龍：《家與孝：從中西方視野看》，三聯書店2017年版，第52頁。
(35)參見上注，第109頁。
(36)參見[美]馬克·波斯特：《信息方式后結構主義與社會語境》，商務印書館1999年版，第36頁。
(37)參見左美云：《智慧養老內涵與模式》，清華大學出版社2018年版，第36頁。
(38)涂可國：《儒家孝悌責任倫理論辯》，載《周易研究》2017年第4期，第87頁。
(39)參見羅安憲：《孔子孝論的三個維度》，載《黑龍江社會科學》2013年第5期，第4-5頁。
(40)See Guilherme Mussi Toschi et al.,"Home Automation Networks:A survey",50 Computer Standards & Interfaces(2017),pp.42-54.
(41)轉引自吳歡：《虛擬社區內的人際關系——以中國大陸的老小孩網站為例》，載《傳播與社會學刊》2014年總第28期，第63頁。
(42)轉引自[德]韓炳哲：《在群中：數字媒體時代的大眾心理學》，程巍譯，中信出版社2019年版，第1頁。
(43)參見周鳳全、掌海嘯：《信息化生存的哲學思考》，載《常熟理工學院學報》2011年第11期，第23頁。
(44)[美]雷·庫茲韋爾：《機器之心》，沈曉姣等譯，中信出版社2014年版，第8頁。
(45)參見司曉、曹劍鋒：《論人工智能的民事責任：以自動駕駛汽車和智能機器人為切入點》，載《法律科學》2017年第5期，第173頁。
(46)參見龍文懋：《人工智能法律主體地位的法哲學思考》，載《法律科學》2018年第5期，第30頁。
(47)信息貧民窟是英國信息倫理學家弗洛里迪教授提出的一個概念。參見[英]盧恰諾·弗洛里迪：《信息倫理學》，薛平譯，上海譯文出版社2018年版，第13頁。
(48)陳景輝教授認為，人工智能的法律挑戰主要是對人的尊嚴和人的自由意志與責任的挑戰。筆者認同這一觀點。參見陳景輝：《人工智能的法律挑戰：應該從哪里開始》，載《比較法研究》2018年第5期，第145頁。
(49)參見程新宇：《人的身體和人的尊嚴——再談生命倫理學視域中的身體》，載《山西大學學報》2017年第3期，第24頁。
(50)《禮記·祭義》。
(51)參見[德]韓炳哲：《在群中：數字媒體時代的大眾心理學》，程巍譯，中信出版社2019年版，第4頁。
(52)參見上注。
(53)參見陳四海等：《老年輔助技術等風險及社會倫理挑戰》，載《長沙理工大學學報》2019年第2期，第33頁。
(54)參見[德]克里斯多夫·庫克里克：《微粒社會》，黃昆、夏柯譯，中信出版社2018年版。
(55)《來自2017智匯養老北京高峰研討會的聲音》(2017年2月21日)，載http://www.zytzb.gov.cn/tzb2010/xw/201702/805834cbc8854817ab670b72d430ca5b.shtml，2019年7月1日訪問。
(56)參見笑思：《家哲學——西方人的盲點》，商務印書館2010年版，第28-29頁。
(57)梁治平：《尋求自然秩序中的和諧》，中國政法大學出版社2002年修訂版，第129頁。
(58)陳弘毅：《法理學的世界》，中國政法大學出版社2002年版，第304頁。
(59)同上注。
(60)金耀基：《從傳統到現代》，中國人民大學出版社1999年版，第25頁。
(61)參見龍大軒：《孝道：中國傳統法律的核心價值》，載《法學研究》2015年第3期，第177頁。
(62)福山：《我們的后人類未來：生物技術革命的后果》，廣西人民出版社2010年版，第34頁。
(63)同上注。
(64)參見李開復：《AI·未來》，浙江人民出版社2018年版，第354頁。
(65)參見劉作翔：《當代中國的規范體系：理論與制度結構》，載《中國社會科學》2019年第7期，第85頁。
(66)See American Telehealth Association,"Core Operational Guidelines for Telehealth Services Involving Provider Patient Interactions"(May 2014),at http://www.americantelemed.org/docs/default-source/standards/core-operationalguidelines-for-telehealth-services.pdf?sfvrsn=6,vistedon 10 June,2019.
(67)參見吳漢東：《人工智能時代的制度安排與法律規制》，載《法律科學》2017年第5期，第135頁。
(68)參見騰訊研究院：《科技向善》，載騰訊網，https：//new.qq.com/omn/20180110/20180110A0SVGO.html，2019年7月1日訪問。
(69)參見吳漢東：《人工智能時代的制度安排與法律規制》，載《法律科學》2017年第5期，第134頁。
(70)參見黨俊武：《全社會人人都要積極應對老齡社會》，載半月談官網，http://www.banyuetan.org/ssjt/detail/20190520/1000200033135841558321943435596773_1.html，2019年7月1日訪問。
(71)參見[英]吉登斯：《現代性的后果》，田禾譯，譯林出版社2000年版，第45頁。
(72)參見陳弘毅：《法理學的世界》，中國政法大學出版社2002年版，第312頁。