作者簡介:侯欣一(1960),男,天津財經(jīng)大學法學院教授,法學博士,博士生導師。
目 錄
一、治道的凸顯
二、治道的邏輯
三、元制度的確立
四、結語
摘 要:傳統(tǒng)中國在數(shù)千年的發(fā)展中形成了有關國家治理的基本經(jīng)驗,也形成了自己的治理邏輯、元制度和禮法制度框架。 現(xiàn)有史料表明,從商末周初開始,以周公為代表的一些思想家和政治家就圍繞著國家治理問題進行思考,至春秋戰(zhàn)國,思想家們逐漸形成了以治道為核心的國家治理思路。 與此同時,政治家也在實踐中積極摸索,至漢代中葉最終確定了禮法合治的治理制度。 禮法合治是傳統(tǒng)中國國家治理的元制度,在此基礎上根據(jù)時代的變化發(fā)展出一整套有關國家治理的具體制度樣態(tài)。 在傳統(tǒng)中國,禮法合治不是一套空泛的說辭,包含著豐富的法制內(nèi)容。
關鍵詞:傳統(tǒng)中國;國家治理;治道;禮法合治;元制度
本文載《現(xiàn)代法學》2020年第5期
中國自古就是個多民族、多宗教、資源相對貧乏、地區(qū)之間差異性明顯的大國,在交通、通訊極度落后的時代,如何實現(xiàn)國家的有效治理、保持中華文明的綿延不絕是個難度極大的問題。因故,在傳統(tǒng)中國漫長的歷史進程中,思想家和政治家圍繞著國家的有效治理展開了持久性的討論,政治家、法律家 和士大夫則以討論的觀點和結論為指導進行治理嘗試和法律制度構建,發(fā)展出了傳統(tǒng)中國國家治理的 各種理論和豐富的制度樣態(tài)。 這些思想和制度成果構成了中華文明的重要組成部分。 拋開義理之爭, 也不做繁瑣的考據(jù),本文嘗試以治道為核心命題,通過長時間段的觀察,從傳統(tǒng)中國國家治理所面臨的問題為邏輯起點,通過對傳統(tǒng)中國有關國家治理問題的思考和法制實踐兩個層面進行梳理,概括出其元制度,進而再現(xiàn)其核心之處。
一、治道的凸顯
初民時代,神權思想籠罩大地,人間萬事全受神意支配。 商末周初,神權觀念受到?jīng)_擊,人文思想初興,以周公為代表的一批思想家和政治家出于維護自己政權的需要開始從道德和制度兩個層面思考 國家治理的問題。至春秋戰(zhàn)國,思想家們把這種思考上升到較為抽象的層面,并逐漸聚焦于以下幾個主題:國家治理的核心問題和目標是什么? 優(yōu)良的政治生活與制度之間的關系? 什么樣的治理模式有助于治理目標的實現(xiàn)? 如孟子通過自己對中國上古歷史的觀察,得出了上古歷史發(fā)展的基本規(guī)律是治亂循環(huán),進而將如何“求治”,實現(xiàn)國家社會秩序的久安概括為國家治理的核心問題。 所謂“ 求治”,即從根本上尋求國家治理之道與術。 圍繞這一核心問題,思想家們各施才華,各展方略,形成了不同的治道見解。 如墨子主張:“ 兼相愛,交相利,此圣王之法,天下之治道也,不可不務為也。”韓非子堅持: “賞罰可用,則禁令可立而治道具矣。”盡管諸子對國家治理問題的認識立場和角度不同,但就整體而言,諸子百家都承認國家治理有其基本規(guī)律,且認為人類可以掌握這些基本規(guī)律,并在此基礎上形成有 關治理的指導思想和原則,這些規(guī)律、指導思想和原則就是治道。 至于為何以“ 治道” 稱呼,則是因為在中國古代的思想家看來,治道具有超越現(xiàn)實政治的力量,是一種人們必須遵守的政治生活法則:“ 形而上者謂之道,形而下者謂之器”。 在中國傳統(tǒng)文化中,道的本意為道路,后逐漸被引申為某種事物的法則、規(guī)律和道理,老子有言:“ 道生一,一生二,二生三,三生萬物。”具體到意識形態(tài)領域,道被用以概括政治運行的法則、原則和指導思想,誠如韓非所云:“ 道也者,生于所以有國之術。”荀子亦云: “道也者,治之經(jīng)理也。”我們甚至可以說,由于種種原因,傳統(tǒng)中國的思想家們關心的主要問題是國 家之治道。 司馬遷對此直言:“《易大傳》:‘ 天下一致而百慮,同歸而殊途’。 夫陽陰、儒、墨、名、法、道德,此務為治者也。”
接下來的問題是,中國古人何以會對治道問題如此重視?
(一)對國家有效治理的追求
學界一般認為,中國古人重“秩序”,視其為國家治理的恒久目標,即將秩序作為國家治理的核心 問題。然而,秩序與混亂是對立的兩面,加之社會秩序不能自然生成,需要有效的治理才可能實現(xiàn)。換言之,中國古人認為:任何社會缺乏有效的治理都會陷入混亂,唯有止亂方能實現(xiàn)恒久的秩序。 究其原因:
第一,處理好人的欲望與財富短缺的矛盾是國家治理需要考慮的人性問題。 這里說的人性并非指的是性惡或性善等抽象以及難以證成的問題,而是指人的欲望與財富的關系。 中國古代的思想家認為:人是一種社會動物,要想生存,就必須與他人和睦相處,即“ 群” 是人類存在的前提;但人的欲望無窮,社會財富則一直處于短缺的狀況,因而欲望與財富之間的矛盾時刻威脅著“ 群” 的安全。 “ 人生而有欲;欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。”在中國古代思想家看 來,好的治理不是消滅人的欲望,而是通過制度設計在人與物質(zhì)財富之間形成度量邊界,即“君子愛財,取之有道”,此為中國古人智慧之一。
第二,提升群體有效應對自然災害是國家治理需要解決的現(xiàn)實問題。 人類是在與自然界相伴及相斗爭中逐漸繁衍壯大的。 盡管中國古人追求“天人合一”,但事實上,中國古人與自然的斗爭無所不在且體現(xiàn)在許多方面。 如作為農(nóng)業(yè)民族,中國古人與洪澇災害的斗爭曠日持久;此外,中國古人與疾病乃至瘟疫的斗爭同樣史不絕書。傳統(tǒng)中國地域遼闊,氣候類型眾多,因而瘟疫多發(fā),中國早期文獻《詩》中不僅有了瘟疫的記載,且揭示了瘟疫與治道之關系:“ 天方薦瘥,喪亂弘多。 民言無嘉,憯莫懲嗟。”鄭玄箋注曰:“天氣方今,又重以疫病,長幼相亂而死喪甚大多也。 天下之民皆以災害相吊唁,無一嘉慶之言,曾無以恩德止之者,嗟乎奈何。”在科技、醫(yī)療水平低下的傳統(tǒng)時代,瘟疫導致了生命的大量傷亡。《墨子》一書中對此也有記載:“今歲有癘疫,萬民多有勤苦凍餒,轉死溝壑中者,既已眾矣。”面對瘟疫 等自然災害,中國古人強調(diào)發(fā)揮群體的力量和制度的作用與之斗爭。 在災害面前不屈服并戰(zhàn)而勝之既是治理的目標,同時也展現(xiàn)著治理的水平。 因而,就某種意義而言,人類的生存歷史就是一部抗病抗疫的歷史。 瘟疫等自然災害頻發(fā)的現(xiàn)實,不僅強化了中國古代思想家對治道問題的思考,還拓展了治道的內(nèi)涵:無災害的日常狀態(tài)是治理面對的常態(tài),突發(fā)而至的災害則是治理需要面對的緊急狀態(tài)。 治道之要,就在于不僅治日常,而且治緊急。
第三,隆權和防止權力濫用是國家治理需要解決的關鍵問題。中華民族對待權力的態(tài)度較為樸素,既懂得維系群體的秩序離不開權力,如荀子認為君主的產(chǎn)生是社會矛盾的產(chǎn)物。群是人類生活的基本特征,但有群體就會有矛盾,有矛盾只能借助權力進行解決,君主的作用是:“ 君者,善群也。 群道當,則萬物皆得其宜,六畜皆得其長,群生皆得其命。”所謂“ 群道當”,就是君主要能養(yǎng)人、治人、用人和教育人。 換言之,君主和君權是群體和諧存在必不可少的條件。出于此,傳統(tǒng)中國的思想家大都推崇君權,把隆君作為國家有效治理的重要手段。 “君者,國之隆也。 ……隆一而治,二而亂。 自古及今, 未有二隆爭重而能長久者。”然而,稍加觀察又不難發(fā)現(xiàn),包括荀子等在內(nèi)的主流思想家對君權又極 為警惕,如荀子一再強調(diào):“天之生民,非為君也。 天之立君,以為民也”,堅持“ 君舟民水” 論。 君舟民水是傳統(tǒng)中國政治思想中的重要元素,其核心要害之處:一是將君主分為明君和暴君,無絕對正確之說;二是主張民貴君輕,以此警示君主。更加難能可貴者,早在夏商時代就制定有《官刑》,把掌權者的惡行概括為“三風十愆”,即“敢有恒舞于宮、酣歌于室,時謂巫風;敢有殉于貨色、恒于游畋,時謂淫風; 敢有侮圣言、逆忠直、遠耆德、比頑童,時謂亂風”,指出“卿士有一于身,家必喪;邦君有一于身,國必亡”,不僅有了規(guī)范君權的意識,還有了規(guī)范君權的行為。
君主之外,傳統(tǒng)中國的思想家同樣深知臣下濫用權力之危害性,并形成了“ 明君治官不治民” 的治道理論。 傳統(tǒng)中國整頓吏治之術汗牛充棟,其中最值得關注的是法家以利異思想為立論所主張的監(jiān)察理論。 中國古代的思想家普遍懂得,國家的有效治理離不開各部門及所有官員各盡其職。 然而“ 主賣官爵,臣賣智力”,君臣之間利益上的差異決定了臣對君不可能絕對忠誠,即官員各盡其職只是一種可 能。 欲要可能變成現(xiàn)實,就必須充分利用賞和罰兩手,而要做到賞罰分明,又必須對官員實行嚴厲的考課和監(jiān)察。 但官僚群體過于龐大,僅靠君主一人監(jiān)察百官又是不可能的,韓非子云:“ 夫為人主而身察百官,則日不足,力不給。 且上用目,則下飾觀;上用耳,則下飾聲;上用慮,則下繁辭,先王以三者為不足,故舍己能而因法數(shù),審賞罰。”法家指出,臣下之間本質(zhì)上處于一種競爭的關系,同樣有著利益上 的差異,充分利用君臣、臣下之間利益上的差異,建立完備的監(jiān)察制度,以臣查臣既現(xiàn)實又可能。 商鞅說:“今恃多官眾吏,官立丞、監(jiān)。 夫置丞立監(jiān)者,且以禁人之為利。 而丞、監(jiān)亦欲為利也,則何以相禁? 故恃丞、監(jiān)而治者,僅存之治也。 通數(shù)者不然也。 別其勢,難其道,故曰:其勢難匿者,雖跖不為非焉,故先王貴勢。”法家對君臣、臣下之間利異的觀察為監(jiān)察制度的設置及有效運轉提供了可能。 秦漢以降,歷代統(tǒng)治者對監(jiān)察制度的作用均有了清楚的認識,強調(diào)“政之理亂,實由此焉”。
(二)回應中國特殊問題的需要
鑒于上述三點是古今中外所有國家都會遇到的問題,以下的討論則頗具中國特色。
第一,宗法社會特有的利益分配難題。 對利益的追求是人的本能,政治的核心問題是如何分配利益。 人類最早的組織均為按照血緣組成的氏族。 伴隨著人類的不斷成長,人的活動遲早要超越血緣的范圍,即血緣關系逐漸會淡化。 然而,中華民族在跨入文明門檻的時候,為了適應大規(guī)模氏族戰(zhàn)爭之需要,血緣關系不但沒有被打破,反而被進一步強化,形成了特有的宗法社會。 重視血緣關系,按照血緣親疏遠近分配國家權力,即在人際關系和利益分配上堅守差序格局,構成了中華文明的最大特點之一。 但與此同時,在中華文明中諸如邑、國、天下等超越于血緣、代表著更廣大區(qū)域和團體的觀念起源亦較早,并在理論上形成了公天下、家天下的分類標準。 “大道之行也,選賢與能,講信修睦。 故人不獨親其親,不獨子其子,使老有所終,壯有所用,幼有所長,鰥、寡、孤、獨、廢疾者皆有所養(yǎng)。 男有分,女有歸。貨惡其棄于地也,不必藏于己;力惡其不出于身也,不必為己。 ……今大道既隱,天下為家,各親其親, 各子其子,貨力為己。”一方面是社會生活中對血緣的高度依賴,另一方面則是政治生活中必須面對 的更大群體,因而,如何處理好家和國的關系,換言之,在利益和正義的分配上能否超越血緣和小團體 的限制,這一問題長期困擾著中國的制度設計。
第二,人口的快速增長。 在漫長的歷史進程中中華民族主要以農(nóng)業(yè)為生。 傳統(tǒng)中國生產(chǎn)力水平落后,加之原生的農(nóng)作物大都為低產(chǎn)作物,中古以前人口總數(shù)一直維持在幾千萬的規(guī)模。 明代以降,伴隨著航海技術的發(fā)展,世界各國高產(chǎn)農(nóng)作物陸續(xù)傳入中國,在生產(chǎn)力水平并無太大提高的情況下,人口進入了一個持續(xù)快速的增長期。 據(jù)統(tǒng)計,乾隆三十一年(1766 年)中國人口的總數(shù)突破 2 個億,乾隆五十五年(1790 年)達到了 3 億,到道光二十年(1840 年) 更是驚人地達到了 4 億之多。不到 100 年的時間,人口總數(shù)翻了一番,凈增加了 2 億,對社會產(chǎn)生了全方位的影響。 咸豐年間的著名學者汪士鐸對此做過這樣的描述:“人多之害,山頂已殖黍稷,江中已有洲田,川中已辟老林,苗洞已開深菁,猶不足養(yǎng), 天地之力窮矣。”于是,游民大量出現(xiàn),民眾對資源的爭奪變得愈發(fā)殘酷和激烈,鄉(xiāng)村不再寧靜:“( 游民)至若見利忘義,斗狠爭雄,書訟經(jīng)年,破家無悔”;地方上的奸猾竊盜、地痞流氓、土豪劣紳等惡勢力,大者若豺狼,“一省有一省之豺狼,一郡有一郡之豺狼,一邑有一邑之豺狼,一鄉(xiāng)有一鄉(xiāng)之豺狼。 大約其人小有材術,心狡而行險,膽大而志肆,盤踞要津,結交胥役,吸人脂血,析人骨肉,冒人田宅,攘人子女。 無告者腐心,行路者宛舌,徜非強干之吏,鮮有不為其把持。”新的問題出現(xiàn),迫切需要有效的治理手段,同時也在考量著傳統(tǒng)治道的正當性。
還有一點必須提及:面臨的問題多,以及對問題認識之深刻,只是為中國古代思想家重視治道問題 提供了一個條件。稍加觀察,便不難發(fā)現(xiàn)中國古代的治道主張大都產(chǎn)生于春秋戰(zhàn)國時期,這一點亦極為重要。 就政治而言,春秋戰(zhàn)國時期的特點:一是政治多元,諸國林立;二是大國爭霸,小國求生存,對治道主張需求旺盛。 換言之,政治上的多元、現(xiàn)實生活中的迫切需要才是引發(fā)中國古代思想家重視治道問題的根本原因。 而思想家有關治道問題的多種主張又促使了為政者對治道問題進行嘗試的自覺性,最終促使國家政治生活的規(guī)范化和秩序化,荀子對此有深刻的見解:“ 水行者表深,表不明則陷;治民者表道,表不明則亂。”
二、治道的邏輯
前面已經(jīng)提及,關于治道,傳統(tǒng)中國不同的思想家和政治家有著不同的見解和方法,涉及到王道還是霸道、禮治還是法治、富國還是富民、愚民還是教化等各種理論;實踐中更是不乏各種嘗試,呈現(xiàn)出多 重的面相。 但傳統(tǒng)中國是禮義之邦,中華文明從未放棄過對優(yōu)良政治生活的追求,于是,在中國古代政治家和思想家看來,合理的治道,其形成必須遵循以下的邏輯,必須滿足以下的原則:
(一)經(jīng)驗與學理并重
就淵源而言,治道無非經(jīng)驗性的和理論性的兩種。中華民族重視實踐,善于總結自己的實踐經(jīng)驗并傳之于后世。 因而,合理的治道首先要滿足經(jīng)驗性的要求。觀察傳統(tǒng)中國國家治理的歷史進程,足以發(fā)現(xiàn)春秋以前國家治理以經(jīng)驗性的法則為主,理論性的法則較少,且這些經(jīng)驗性的法則大都較為零碎,缺乏系統(tǒng)性。傳播久遠的早期政治文獻《尚書》即是這些經(jīng)驗法則的匯編,一些后世代代承襲的經(jīng)典性法則便出自該書。 儒家更是將這種對經(jīng)驗性法則的重視濃縮為“法先王”的治道原則。
至春秋戰(zhàn)國,中華文明迅速成熟,出現(xiàn)了一批發(fā)達的文化原典,有諸子百家之說。 諸子百家的言論以思想的原創(chuàng)性、主題的恒定性,以及高度濃縮的文字、深邃的哲理向世人展示了國家治理的種種可能,成為傳統(tǒng)中國的文化原典,理所當然地成為了構建合理治道的基本素材和價值淵源。 此后,國家治理中開始了對理論性法則的重視及偏愛。 道統(tǒng)和政統(tǒng)的分離是傳統(tǒng)中國的重要現(xiàn)象,生活于 19 世紀的歐洲啟蒙主義思想家沃爾夫曾以孔子為例進行說明:“ 孔子雖命中注定不能以帝王之聲名立治亂之國法,示民以所立之法,又使民守所示之法,但他卻能克所盡教師之使命。 因此,孔子雖不能行其所愿,卻已行其所能。”
當代中國學者明確指出,就內(nèi)部構成而言,傳統(tǒng)中國有關國家治理的法則大致有三:“ 經(jīng)典之法(例如馬上打天下不能馬上治天下)、圣人之法(如孔子所說的名正言順,老子所說的無為而治,孟子所說的仁政等)、祖宗之法(如宋朝不殺讀書人的祖訓等)。”經(jīng)典之法和祖宗之法均屬經(jīng)驗性的法則,前者系歷代成功的政治家治國理政實踐中累積的寶貴經(jīng)驗,祖宗之法濃縮的則是特定時代、特定族群的經(jīng)驗,承繼這些經(jīng)驗是后人法定的義務。但即便如此,在傳統(tǒng)中國一種治亂之道要想具有道義上的正當性,經(jīng)驗之外還必須符合圣人之法,即必須以諸子百家的言行作為理論淵源。
(二)經(jīng)權相輔相成
天地萬物,瞬息萬變,加之中國地域遼闊,各地情況千差萬別,治道對此必須予以回應。堅守和權變,作為一個重要命題,傳統(tǒng)中國政治哲學中的“ 經(jīng)權說” 為此提供了足夠的闡釋力。經(jīng),即常規(guī)、原則、守常;權即權衡、變通、權變,兩者關系如何構建,中國古代的思想家對此多有論述。諸子百家中,法家持進化史觀,主張圣君“當時而立法”,“ 法與時移,而禁與治變”,“ 不慕古,不留今,與時變,與俗化”,即權變在法家看來并不是問題。與法家不同,儒家對待歷史的態(tài)度是回頭看,因而,能否接受治道的堅守和權變,儒家才是關鍵。 然而,只要仔細觀察便不難發(fā)現(xiàn),儒家亦非主張對治道的刻板守常, 如孔子就曾批評不知權量輕重的人是“可與立,未可與權”,認為固執(zhí)一定之規(guī),可能會導致謬誤。 玄學大師王弼對孔子的言論闡釋說:“ 權者,道之變。”唐代柳宗元更是明確指出:“ 經(jīng)也者,常也;權也者,達經(jīng)者也,皆仁智之事也。 離之,滋惑矣。 經(jīng)非權則泥,權非經(jīng)則悖。 是二者,強名也。 曰當,斯盡之矣。當也者,大中之道也。”換言之,中國古代思想家認為,經(jīng)和權是對立統(tǒng)一關系,經(jīng)固然重要,需要守常,但離開了一定的變通也就無法切實維護原則。具體到治道而言,經(jīng)代表著對治道原則、精神的延續(xù)和堅守;權體現(xiàn)著對治道原則準確理解基礎上的適當變通,體現(xiàn)著政治運行的現(xiàn)實性和靈活性。中國古代思想家看來,一方面治道具有超越現(xiàn)實政治的功效,是國家政治運行的基本規(guī)律,但另一方面,對于治道的正確態(tài)度應該是經(jīng)權結合,切不可以過分教條,治道要根據(jù)具體的時間和地點有所變化,并把這一結論概括為因時因地制宜。 現(xiàn)有史料表明,早在先秦時期就有了治道經(jīng)權結合的主張,《尚書》云:“刑罰世輕世重,惟齊非齊,有倫有要。”《周禮》將其進一步表述為,司寇 “ 建邦之三典,以佐王刑邦國,詰四方。 一曰刑新國,用輕典;二曰刑平國,用中典;三曰刑亂國,用重典”,即我們熟知的“三國三典論”。在此基礎上后世學者又提出了托古改制的實踐策略,徹底解決了這一看似矛盾的問題。
(三)制度設計時體用人合一
“無規(guī)矩不成方圓”,治道能否發(fā)揮應有的作用除自身內(nèi)容正當外,還必須外化為制度,在中國古 人看來治道必須借助制度、規(guī)范和器物來展現(xiàn),即道在器中或道器結合。 中國古代思想家重視制度,始終強調(diào)國家的有效治理是為了實現(xiàn)優(yōu)良的政治生活。 優(yōu)良的政治生活有許多標準,制度化是其中一個重要的方面。 后漢荀悅曾著《立制度論》一文,云:“ 先王立政,以制為本。”產(chǎn)生于盛唐的《唐律疏議》開篇即言:“夫三才肇位,萬象斯分。 稟氣含靈,人為稱首。 莫不憑黎元而數(shù)司宰,因政教而施刑罰。其有情恣庸愚,識沉愆戾,大則亂其區(qū)宇,小則睽其品式,不立制度,則未之前聞。”
中國古代有著發(fā)達的制度文明,這一點早已成為當代學者的共識。 說到制度的作用,錢穆認為最好的辦法莫過于舉例說明:“試舉一簡單易明之例,如中國的賦稅制度,全國各地的租稅全是一律。 而且能輕徭薄賦,主張藏富于民。 只有此制度一訂立,便易獲得全國人民心悅誠服。 社會便可藉此安定幾百年。 縱有變壞,經(jīng)一番亂事之后,此項制度又復活了。”
中國古人對制度的理解和認知還頗為獨特,認為好的制度首先要“ 體用結合”。“ 用” 是制度表面所體現(xiàn)的內(nèi)容,“體”指的是制度背后的精神。 在中國古人看來,僅有完備的內(nèi)容,而沒有優(yōu)良精神的制度不是制度。 “制度的背后,都應該有理論和思想,一切制度絕不會憑空無端產(chǎn)生。”不僅如此,制度還需涵蓋人的因素。 在中國古人看來,再優(yōu)良的制度最終都是通過人來實施的。 因而,任何制度要想運行良好都必須體、用、人三者高度融洽。 辦法是,根據(jù)經(jīng)驗和學理創(chuàng)制制度,同時注重培養(yǎng)制度背后的精神,再用精神去塑造適用制度的特定人群。
難能可貴的是,中國古人還有著較強的制定制度以及構建制度精神之能力。成書于戰(zhàn)國時期的《周禮》一書表達了中國古人對優(yōu)良政治的理想,其完備程度令人驚嘆。 此后,歷代政治家便孜孜以求地將這些理想制度化。 至唐代,伴隨著《唐六典》《唐律疏議》、唐“ 令”、唐“ 式” 的編撰完成,《周禮》所倡導的政治理想已經(jīng)全部制度化,成了國家運行的制度規(guī)則。此外,諸如《通典》《通志》《文獻通考》, 以及明清《會典》等用以記載歷代制度文明之書也不斷出現(xiàn),其內(nèi)容蔚為大觀。
三、元制度的確立
制度很多,包括各種層級、各種類型,涉及各個領域,其中最為重要的當屬元制度。 中國古代的“元制度”,既是由傳統(tǒng)中國家國合一的社會結構決定的,因而它是所有制度設計的第一原理,所有制度設計的邏輯起點,它決定著傳統(tǒng)中國國家治理是如何開展的。 “元制度既不容置疑,也不能推翻。 任何統(tǒng)治者如果違反這樣的制度原理,是難以支撐其天下的。”因而元制度又是歷史教訓所警示的。 具體而言,這套制度就是“以霸王道而雜之”,即“德禮為政教之本,刑罰為政教之用”。 傳統(tǒng)中國的國家治理實踐中,夏商“率人以事神”,周推崇禮治強調(diào)教化,秦則嚴刑重罰,至戰(zhàn)國荀子明確提出禮法合治 的主張,一些政治家也自覺地將禮法兩種治道進行合并,至漢代中葉后禮法合治的國家治理元制度最 終形成。 至此,“國家治理終于擁有了一個制度起點,而不是僅僅依靠歷史想象和圣人教化”。 此后數(shù)千年間不管政治風云如何變換,這一制度從未有過動搖。
(一)何以禮治及如何禮治
禮源自于民俗,起源極早,后被國家所認可,逐漸發(fā)展成為一套集禮義、禮儀、禮教三者合一的道德 體系和行為規(guī)范。 禮義較為簡單,大致可以概括為“ 尊卑有等、貴賤有分、男女有別、長幼有序”。 在傳統(tǒng)中國,禮義行之于全社會;禮儀則包羅萬象,歷史上對禮儀有各種分類,如冠禮、婚禮、朝禮、聘禮、飲酒禮、喪葬禮、祭祀禮、鄉(xiāng)射禮等,大到國家制度,中到社會上的人際交往方式,小到每個人的衣食住行、容貌舉止等都在禮儀的規(guī)范之中。 上古時期禮儀“ 不下庶人”,能否掌握和踐行禮儀知識是區(qū)分貴族、士大夫和庶民的重要標志。 唐宋以后,伴隨著禮法合治的深化,庶民之禮漸次出現(xiàn),禮儀開始下鄉(xiāng);不僅如此,歷代統(tǒng)治者又借助國家力量,大興禮教,使禮成了傳統(tǒng)中國的主流價值觀,成了維系中國古代 國家和社會穩(wěn)定的精神紐帶。 換言之,在傳統(tǒng)中國上至國王皇帝貴族,下至平民百姓均受禮的約束,其差別只是不同階層的人禮儀不同而已。
顯然,堅持禮治就意味著傳統(tǒng)中國在國家治理上最終選擇了差別性的治理原則。可問題是,人們?yōu)槭裁匆约叭绾巫屓藗兘邮苓@種差異性的原則。 關于這一點,惟有從禮的作用方面進行闡釋。 在傳統(tǒng)中國,禮的功能包括:
第一,形塑人格。 文明是對人類野性的馴化。 中國古人明了,就表面而言對國家治理構成危害的是人的惡行,但人的行為是由內(nèi)在的情感甚至情緒支配的,因而,馴化的關鍵是使人形成對內(nèi)在情感的駕馭和管控能力。 儒家很早就注意到了情感與政治制度之間的關系,認為優(yōu)良的政治一定要順從“ 人之道”,即尊重人的喜怒哀樂的情感。 但尊重人道并不等于放縱情感,任各種情感和情緒隨性流露。 而是主張通過教化,以非暴力的方式在特定的事件和人際關系中對人的情感加以必要的梳理,對好的情感加以保護,對壞的情感進行必要的約束,久而久之使人徹底擺脫動物屬性,增強每一個個體對待利益的克制能力和應對復雜世界的韌性。“ 以五禮防萬民之偽,而教之中;以六樂防萬民之情,而教之和”,即最終形成先人后己、助人型的君子人格。
當然,儒家也深知,在任何社會里能夠發(fā)自內(nèi)心地去追求高尚人格的人都是少數(shù)。 為此強調(diào),即便無法形成高尚的人格,但能控制好情感,做到不任性、不隨性也有利于個體利益的實現(xiàn)。 中華文明并非不重視個人權利,而是強調(diào)這種權利只能在與他人的關系中才能實現(xiàn),因而極為重視維護群體的存在, 看重群體的認同,強調(diào)個人對他人、對群體以及對自然所負的責任。 “ 禮義” 和“ 關系” 是理解中華文明的關鍵。 在中國人看來,人生必有其相關系之人,此即天倫;人生將始終在人與人的相互關系中實現(xiàn), 此即倫理。 因而,在中國文化的理解中,“個人不是原子,是社會關系聯(lián)系體中關聯(lián)性存在的一方。 因此,注重關系的立場與個人本位的立場不同,它主張在個人與其他對象結成的關系中,人不是以權利之 心與對象結成關系,而是以責任之心與對象結成關系。 個人與他方構成關系時,不是以自我為中心,而是以自我為出發(fā)點,以對方為重,個人的利益要服從責任的利益。”就結果而言,禮治在形塑中華民族人格方面發(fā)揮了不可替代的作用。
第二,規(guī)范行為。 有了助人型的君子人格,還需要通過家庭生活、社會生活和政治生活中無所不在的禮儀反復訓練,幫助個體區(qū)分和確認自己在群體中的身份,并按照這種身份自覺行事,固化人際關系,定分止爭。禮是按照一種差異性的規(guī)則對人進行必要的分層,在穩(wěn)定的秩序下適當?shù)貙θ说挠M行滿足。《禮記·內(nèi)則》對子、婦侍奉父母舅姑的行為規(guī)定得極為具體詳細,大意為:凡子侍父母,婦侍舅姑,雞初鳴即起,漱洗完備,穿戴整齊,到父母舅姑之住處,下氣怡聲,問父母穿著冷暖,有無疾痛不適,并為之紓解。 出入則或先或后,而敬扶持之。 三餐要請問父母舅姑想吃什么、然后去準備、奉上,待父母舅姑嘗過后,子婦方得各退就食。 在父母舅姑之所,要恭敬應對,進退周旋慎齊,且不敢隨意噴嚏、咳嗽、欠伸、跛倚、睇視、唾洟。 寒不敢襲,癢不敢搔。 同時,父母舅姑不命之坐,不敢坐;不命之退,不敢退。 傳統(tǒng)中國禮儀極為繁瑣,原本應該被人厭惡,但禮走的是從家庭生活到社會生活再到國家政治生活的路徑,即從孝敬父母、兄友弟恭開始規(guī)訓,因而較易被民眾所接受。 中華民族對禮儀在規(guī)范個體行為方面的作用有著超越一般民族的清醒認知,認為只有借助那些無所不在的各種禮儀反復訓練,才能避免空洞的說教,起到規(guī)范行為的功效。 “ 禮起于何也?曰:人生而有欲;欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求。使欲必不窮于物,物必不屈乎欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”
必須指出的是,禮治固然承認差異并維護等級,但在強調(diào)尊卑等級的前提下,禮治也承認流動的合理性,不反對個體成員有秩序地流動改變身份,且這種流動對任何人都是一視同仁的。一些從事中國思想史研究的學者敏銳地觀察到,早期中國“ 定命” 觀念流行,唐宋以后,出現(xiàn)了通過修養(yǎng)實現(xiàn)自身變革的觀念。 這種新觀念的出現(xiàn)與禮治的影響不無關系。人類社會的等級關系無非兩類:一種是基于血緣輩份、年齡、性別等產(chǎn)生的諸如父子、長幼、親疏等自然等級分野;一種是基于個體的才、學、德、智、能等方面的差異所形成的尊卑、上下之類的等級和階級關系。 前者是固定不變的,而后者則是可以流動的,禮治主張的流動方向是德而貴、能而官、功而賞、罪而罰,以此緩和社會矛盾。
第三,引領民眾的生活習尚。 在傳統(tǒng)中國,士大夫階層是禮治最堅定的擁護者和踐行者。受儒家思想影響,傳統(tǒng)中國的士大夫階層大都具有較強的家國情懷,以治亂、維護禮治秩序為畢生追求。在許多士大夫看來,人只有各居其位、各盡其責,亂象才會消除,社會才能和諧,國家才能發(fā)展,而禮就是士大夫維護社會秩序的主要手段。 秦漢以降,士大夫一方面將上古時期家天下的禮儀觀改造成為更加集權、但卻是以天下為公的禮儀觀,另一方面不斷嘗試將禮儀從貴族推向民間,借助各種手段對百姓進行教化,力爭人各居其位,各盡其責。 其基本做法:一是制定統(tǒng)一的禮儀,供百姓遵行。 如制定于北宋末年的《政和五禮新儀》中既有“ 庶人婚儀”“ 庶人冠儀”“ 庶人喪儀” 等專門針對庶民的禮儀,書成后“ 詔開封尹王革編類通行者,刊本給天下,使悉知禮意”。 這種為普通民眾制定禮儀的做法為后世朝代所繼承;二是將禮儀與家規(guī)家訓、鄉(xiāng)規(guī)民約結合,使禮更加貼近百姓生活,引領生活習尚。 宋代朱熹所著的《朱子家訓》即是其中重要的代表;三是官民合作推行教化。 宋元以降,地方民間社會中“ 禮生” 群體長期存在,他們有的是國家的職官,有的則是在特定家族內(nèi)世代相襲的一種職業(yè),具體負責所在社區(qū)民事生活中的禮儀活動。 禮生的存在對禮儀知識在鄉(xiāng)間社會的傳播、保留起了至關重要的作用。 此外, 明代國家在基層設置“里老人”,職責是“ 孝順父母,尊敬長上,和睦鄉(xiāng)里,教訓子孫,各安生理,毋作非為”;四是借助國家法令。 如明代制定《教民榜文》,其第 27 條規(guī)定:“ 鄉(xiāng)飲酒禮,本以序長幼,別賢否, 乃厚風俗之良法,已令民間遵行,今再申明,務要依頒降法式行之,長幼序坐,賢否異席。 如此日久,豈不人皆向善避惡,風俗醇厚,各為太平之良民。”
總之,禮治的發(fā)達與昌盛,構成了傳統(tǒng)中國國家治理的特殊性,使中華文明有了具體的載體。 誠如梁啟超所言:“有禮義者謂之中國,無禮義者謂之夷狄。禮者何? 公理而已。義者何?權限而已。”禮“ 借助于繁瑣的儀注,把貴族們的言行規(guī)定在不同等級的范圍內(nèi),把統(tǒng)治階級的意志,某些強制甚至是暴力的企圖,掩蓋在溫文儒雅、觥籌交錯和優(yōu)美的樂舞之中。 這種統(tǒng)治術介于倫理道德規(guī)范與刑法之間,它既不像僅僅依靠習俗和輿論說教來約束人那樣軟弱無力,也不像法律和刑罰待人那樣粗暴無情,它要 求人們頻繁地參與到無休止的儀禮活動中去,按等級身份把每個人都禁錮在某種格式上,‘ 非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言、非禮勿動’以達到統(tǒng)治的目的,這種統(tǒng)治術十分有效,因而得到歷代統(tǒng)治階級的保護和強化,后世幾乎變成一種宗教,對幾千年中國古代文明史產(chǎn)生過巨大影響。 因此,要理解中國古代文化,應該從這里入手”。
(二)法律制度的必要性
在強調(diào)差異性治理原則的大前提下,傳統(tǒng)中國同樣具有統(tǒng)一性的規(guī)則,統(tǒng)一性的規(guī)則主要表現(xiàn)為法律制度。 傳統(tǒng)中國并非法治國家,這一點毋庸置疑。但中華法制文明源遠流長且自成體系,至隋唐已形成了較為完備的律令體系和獨特的司法制度,在國家統(tǒng)治和社會治理方面發(fā)揮著重要的、不可替 代的作用,同樣是任何人也無法回避的。中國古人,即便是主張德治、禮治的儒家都不排斥法律制度的作用,并把法律制度的完備看作國家實現(xiàn)有效治理的必要條件之一。中華法治文明內(nèi)容豐富,就治道而言,以下內(nèi)容尤為值得關注:
第一,注重維護國家統(tǒng)一。早在戰(zhàn)國時期,孟子在回答時人“ 天下惡乎定” 的提問時,就明確答復“定于一”。具體到傳統(tǒng)中國的法律語境下,“ 定于一” 主要是指:一是維護王權或皇權。通過穩(wěn)定的王權或皇權實現(xiàn)國家的統(tǒng)一是傳統(tǒng)中國社會各界的共識,為此歷代法典無不把維護最高權力的有序交 替以及皇權的穩(wěn)定和威嚴作為頭等大事,并對謀反、謀叛、奸黨、擅權、不作為等行為給予嚴懲,通過帝位一統(tǒng)、政令一統(tǒng)、治權一統(tǒng),達到天下一統(tǒng),即借助王權整合國家與社會。 二是在國家基本制度上剛柔結合。 中國是個大國,不僅地域遼闊,且各地語言、風俗千差萬別又變化緩慢,加之交通落后、信息傳達成本較高,維護國家統(tǒng)一的難度極大。 傳統(tǒng)中國的法制經(jīng)驗是剛柔并濟。 一方面通過法律制度構建起統(tǒng)一的軍事制度、統(tǒng)一的官制、統(tǒng)一的刑事法律制度、統(tǒng)一的賦稅和統(tǒng)一的文字這些剛性的制度,并力求制度詳細和完備,絕不允許各自為政,以“建久安之勢,成長治之業(yè)”。如歷代均將各級機關使用的公文種類、格式以及各部門日常活動的程序性法律規(guī)范作為立法的重點,其數(shù)量之多,內(nèi)容之詳實足 以令人驚嘆。另一方面又允許各地民商事活動依據(jù)風俗習慣進行,國家不做統(tǒng)一硬性規(guī)定。 研習中國法律史者均注意到,傳統(tǒng)中國,除婚姻家庭等少數(shù)領域外,國家層面少有統(tǒng)一的民事規(guī)則。 造成這一現(xiàn)象的原因固然很多,其中一個重要的原因是統(tǒng)治者有意為之。 眾所周知,社會生活中的許多領域是不適合法律介入的。 此外,任何一個社會又都會存在著多種多樣的習俗,如若將這些習俗都納入國家制定法中既不可能,也無必要。 反之,將一些是非界限難以厘清的民事行為交給民間習慣去調(diào)整,不失為一種明智的做法,同時還增加了制度的彈性。
第二,以儒為吏。 “ 明君治吏不治民”,這是中華法治文明的重要經(jīng)驗。 其作法,一是以儒為吏。盡管歷代君主出于維護自身統(tǒng)治的需要事實上都離不了循吏和酷吏,《史記·滑稽列傳》更是將權力 運行的狀況總結為“三不欺”。 所謂“ 三不欺”,即道、儒、法三家推行的三種政治實踐。 史載:“ 子產(chǎn)治鄭(國),民不能欺;(宓)子賤治單父(縣),民不忍欺;西門豹治鄴(縣),民不敢欺。”在中國歷史上道家執(zhí)掌權力的時間較少,因而,三不欺實際上可以合并為不忍欺和不敢欺兩種。 儒家強調(diào)愛民,主張為政以仁,因而在儒家看來實現(xiàn)合理的治道非循吏不可。隋唐以降,以儒為吏最終成為共識。在傳統(tǒng)中國,官吏的選拔制度一直處于各種制度的核心地位。 隋唐以降,歷代法典對官員的選任條件、選任方式、職責、待遇、考課、監(jiān)察、處罰以及致仕等諸多方面進行規(guī)定,形成了一整套完備的官制法,其發(fā)達程度舉世無雙。 對于中國古代的官制法,歷來治史者大都將注意力局限在治吏層面,忽略了另一個更為重要的問題:強化吏治之外,中國古代官制法的核心還包括確保以儒者為吏目標的實現(xiàn),其關鍵之處是要解決選擇什么樣的人為官的問題。 隋唐以降,科舉考試成了為官的主渠道,科舉考試的內(nèi)容以儒家經(jīng)義為主,由此確保了儒者成了官吏的主體。 正是因為以儒為吏,儒家所倡導的以王道主體的治道才得以真正落實,傳統(tǒng)中國才由此真正成為儒教國家。但與此同時,歷朝歷代的官制法中也都適當保留了恩蔭、捐納等為官方式作為補充,這一看似矛盾的規(guī)定,不僅有利于官吏來源的多元化,還確保了“以霸王道而雜之”之目標的實現(xiàn);二是借助科舉制度逐步將世卿世祿下封閉的權力體系改造為開放式的 政權,選才的范圍更為寬泛,既擴大了統(tǒng)治基礎,增強制度彈性,還加快了階層的流動;三是充分利用刑 事法律對官員的職務犯罪進行打擊,《唐律》中專列《職制》篇,對官員使用權力過程中可能出錯的地方均事先進行了防范,文本之發(fā)達足以令人嘆為觀止。
第三,抑制豪強。 在任何社會,民富而不驕狂、不胡作非為都是為政者追求的理想治理效果。 秦漢時期將那些富甲一方、名傳遠近且能呼應族眾、批判曲直的大戶稱之為豪強,明代稱之為橫民。 豪強或橫民一旦與地方官府相互勾結,便可能橫行鄉(xiāng)里,破壞既有的社會結構,輕者導致弱者無法生存,重者給社會治理帶來較大的隱患。 明代張鼐云:“方今朝多橫政,而又無輔弼以為之匡救;野多橫民,而且有縉紳以為之護持;澤不究于氓隸,法不行于奸宄。 竊懼夫太平之無日也。”為此,歷代統(tǒng)治者都極為重視利用法律手段抑制豪強。 其做法,一是對逾制者嚴懲。 歷代對于大戶、豪賈擁有土地數(shù)量,以及衣食住行等方面均有明確標準,凡逾制者,輕者沒收,中者遷往異地,重者治罪。漢代曾設刺史巡行天下,以六條問事,其中第一條就是:“強宗豪右田宅逾制,以強凌弱,以眾暴寡”;二是禁止豪紳與地方官員過度往來,尋求法外特權,違者嚴懲;三是通過獎勵等辦法,引導豪強從事地方或宗族公益活動,積極從善,化解社會貧富之差。
第四,打擊流氓無賴。 對于農(nóng)業(yè)社會來說,人口與土地的穩(wěn)定結合是國家治理的最理想結果。 為此,傳統(tǒng)中國從戰(zhàn)國開始便形成了“ 編戶齊民” 制度,向國家提供準確的人口數(shù)量信息的同時,借助戶籍制度將人口與土地緊密結合,防止和減少人口的流動,此舉成功地實現(xiàn)了鄉(xiāng)村社會的安寧。 然而,宋元以降,伴隨著人口數(shù)量的增多,失去土地的農(nóng)民背井離鄉(xiāng)成為流動人口。 無業(yè),加之失去血緣組織的束縛,他們中的一些人最終演變?yōu)榱髅o賴,成了一個令社會各界頭疼的問題。 歷代統(tǒng)治者不得不創(chuàng)制新的法律對流氓無賴進行打擊。 “光棍例”的創(chuàng)制與演變即是如此。 光棍是傳統(tǒng)中國晚期法律中使用率極高的術語。 光棍之稱呼起于元代,昭于明代,盛于清代。 史載明代率先制定光棍例,規(guī)定:“ 今后兩市城內(nèi)外附近關廂市鎮(zhèn)去處,有等無籍軍民、旗校、舍余、匠役人等,不務生業(yè),三五成群,白晝在街撒潑,毆打平人,搶奪財物,及于倉場打攪納戶人等取財,號名光棍,通同官攢、斗級人等入倉摟扒,偷盜官 糧事發(fā),問擬明白,犯該笞杖及計贓不滿貫徒罪,照依常例發(fā)落。 若再犯與犯滿貫徒罪至雜犯死罪,從重懲治,軍旗舍余人等俱發(fā)邊衛(wèi)充軍,民發(fā)口外為民。”此后,光棍例不斷修改,內(nèi)容日漸龐雜,成為明 清時期懲治流氓無賴的主要法律依據(jù)。
第五,明確權益。在一般人的觀念中,傳統(tǒng)中國帝王治理國家主要借助的是兵刑,古人確實也有“國之大事,在祀與戎”的說法。 其實,對于任何一種文明,任何一種治道,維護正當權益都是不可缺少的內(nèi)容。 傳統(tǒng)中國重視契約,大凡民事行為均需簽訂契約規(guī)范雙方的權益,減少不必要的糾紛,因而形成了官有政法、民有私契之說。 據(jù)學者考證,傳世的明代契約種類既有:買賣契約、換產(chǎn)契約、典當契約、租佃契約、伙山契約、佃仆應役契約、借貸契約、雇傭契約、祖產(chǎn)管理合同、嫁婦婚書、排年合同、分產(chǎn)合同等十二大類。 不僅如此,中國傳統(tǒng)法律對諸如埋藏物、拾遺物、甚至河流里的漂流物等可能引發(fā)爭議的物權均做了明確的規(guī)定,且極為詳細。 如唐令中對宿藏物的歸屬規(guī)定如下:凡在自己及國有土地內(nèi)發(fā)現(xiàn)宿藏物者均歸發(fā)現(xiàn)人所有;但如果發(fā)現(xiàn)的是古器鐘鼎之類的特別物,則需“送官酬值”,即由官府出價收購;凡在他人土地里發(fā)現(xiàn)的宿藏物,“合與地主中分”,發(fā)現(xiàn)人與土地主人各取二分之一,宋代將這一規(guī)定升格到國家最基本的法典《宋刑統(tǒng)》之中,增強其權威性;對于河流中的漂流物,唐宋雜令規(guī)定:“諸公私竹木為暴水漂失,有能接得者,并積于岸上,明立標榜,于隨近官司申牒。 有主識認者,江河,五分賞兩分;余水,五分賞一分。限三十日,無主認者,入所得人。”至于遺失物,《大明律·戶律》規(guī)定:“凡得遺失之物,限五日內(nèi)送官,官物還官,私物召人識認,于內(nèi)一半給與得物人充賞,一半給還失物人,如三十日內(nèi)無人識認者全給。”諸如此類的規(guī)定,極大地減少了糾紛的發(fā)生。
第六,防疫和抗疫。傳統(tǒng)中國在與瘟疫的斗爭中,政治家們除了使用巫術和醫(yī)療手段外,很早就注意到了法律的作用,并從預防和應急抗疫兩個方面逐漸完善其相應的法律制度。 先說預防方面,中國古人認為,瘟疫的產(chǎn)生與人類的活動違背了自然規(guī)律之間存在著一定的因果關系,預防因而由此展開: 一是將國家的政治生活、社會生活,乃至民眾的日常生活時間與自然界呈現(xiàn)出來的規(guī)律相吻合。 如唐律規(guī)定:“諸立春以后秋分以前決死刑者,徒一年。 其所犯雖不待時,若于斷屠月及禁殺日而決者,各杖六十。”此即秋冬行刑。 按照這一規(guī)定,秋冬還不包括在此期間的正月和九月,正月、五月和九月為“斷屠月”。唐律中的禁殺日是指每月的初一、初八、十四日、十五日、十八日、二十三日、二十四日、二十八日、二十九日、三十日,這十日為“十值日”。 不僅如此,許多朝代還規(guī)定行刑的時辰必須是天明。 此外,歷代政典和類書均規(guī)定百姓的生活需日出而起,日落而息,并遵守春耕夏種秋收冬藏的自然規(guī)律等,出版于南宋的《歲時廣記》一書詳細地記載了中國古人的日常生活與歲時,即自然規(guī)律之間的緊密關系,堪稱中國古人日常生活的百科全書,其核心就是尋求天人合一。 二是通過立法,規(guī)范對自然資源的管理、利用以及環(huán)境保護。 自然資源保護方面,如《睡虎地秦簡》規(guī)定:“ 春二月,毋敢夜材木山林及雍堤水。 不夏月,毋敢野草為灰,取生荔,麛卵鷇,毋毒魚鱉,置穽網(wǎng),到七月而縱之。”即禁止春季堵塞河道、捕捉魚鳥等,影響正常農(nóng)業(yè)灌溉和繁衍。 這是已知的最早的資源利用和保護方面的法律規(guī)定。此后,類似的規(guī)定逐漸增多,涉及到各種資源,如唐令中關于水利灌溉方面的規(guī)定如下: “凡取水溉田,皆從下始,依次而用。 其欲緣渠造碾硙,經(jīng)國郡司,公私無防者聽之,即須修治渠堰者,先役用水之家。”環(huán)境方面,如唐律規(guī)定:“其穿垣出穢污者,杖六十”,保持環(huán)境衛(wèi)生清潔;三是普及瘟疫知識。 唐朝時,官府即將預防瘟疫的知識和簡單的藥方刻在石碑上,置放于村坊路邊,以示民眾。
應急的法律措施則包括:一是疫情逐級申報。秦時規(guī)定,鄉(xiāng)里發(fā)現(xiàn)瘟疫疑似病例,典甲有責任調(diào)查并報告,由上級派來醫(yī)生復查,一經(jīng)證實即行治療。清代設有“ 查痘章京” 的官職,專門負責痘疹的防疫和檢查。 二是強制隔離。 秦時國家就設有安置麻風病人的隔離機構“ 癘遷所”,防止疫情擴散,類似的做法后續(xù)的朝代均予以繼承。 漢代還進而規(guī)定:“ 民疾疫者,舍空邸第,為置醫(yī)藥”,即瘟疫嚴重的地區(qū)騰出民宅作為隔離病房,集中救治。 晉立制:“ 朝臣家有時疾,染易三人以上者,身雖無病,百日不得入宮”。 三是及時救治。 東漢桓帝元嘉元年(151年)詔令:“ 春正月,京師疾疫,使光祿大夫?qū)⑨t(yī)藥案行”,即國家派醫(yī)官為病人治病。 漢以后每當大的疫情發(fā)生,政府都會組織醫(yī)生免費為患者義診,藥費由政府支付。 四是安葬亡者撫養(yǎng)遺孤。漢時鼓勵及時安葬亡者,并按每戶死于瘟疫的人數(shù)賜予數(shù)量不等的安葬費。五是減免租稅救災賑災。 漢宣帝詔令:“ 其令郡國被災甚者,毋出今年租賦。” 此后該做法成為慣例。六是減少官員消費用以救災。在中國歷史上每有大的瘟疫發(fā)生,國家還會頒布大赦令以凝結人心。綜上,通過法律整合國家資源和社會資源,有組織地與疫情進行斗爭是傳統(tǒng)中國有關抗疫方面的法律制度的基本經(jīng)驗。
最后需要特別指出的是,在傳統(tǒng)中國的元制度中,禮與法都是國家治理的手段,兩者必須同時具備,缺一不可,但與此同時又必須堅持禮治為先的原則,這一點絕不可忽略。 中國古代思想家和政治家認為,法律制度盡管重要,但其并非一個可以獨立的知識系統(tǒng),只有以禮為原則法律的存在才具有正當性,刑才可能避免淪落為一種純粹的暴力。 因而單純實行法治,社會就會顯得脆弱,民眾的道德提升就會缺少內(nèi)在的自覺,這對于一個缺乏宗教信仰的民族來說尤為重要。但中國古人又懂得,一個社會單純實行禮治,又可能造成社會的渙散。有禮而無法,君子就不能安位,明刑才能弼教,缺乏法制的威懾倫理道德也難以實現(xiàn)。 如此,我們才能真正理解為什么說禮法合治是傳統(tǒng)中國的元制度。
四、結語
傳統(tǒng)中國的治道,是中華民族特有智慧和經(jīng)驗的結晶,如果以數(shù)千年為時間段進行觀察,我們不得不承認,正是中國古人對治道的重視和探索,才使一個結構復雜的大國初步實現(xiàn)了有效的治理,庇護了中華民族的生存,還確保了中華文明的延續(xù)。 它所包含的經(jīng)驗和智慧理應引起我們的重視。 其中有兩點尤為關鍵:
第一,治道所包含的各項要素必須遵循統(tǒng)一的精神。 治道是個復雜的系統(tǒng),既包含理論基礎、價值層面的追求,也有短期或長期的目標以及復雜的制度設計。 以傳統(tǒng)中國的經(jīng)驗而言,這些要素之間惟有內(nèi)在價值精神一致,才會帶來良善的治理效果。 這里涉及道、器、人、術之間復雜的關系。 任何治道都不外道、器、人與術幾個層面的結合。 道是理論,器是制度,術是方法,治道的推行,既離不開道,也離不開器,同樣離不開人與術,惟有幾者的高度統(tǒng)一和自洽,治道才能真正實現(xiàn)。 在傳統(tǒng)中國,禮義為治道提供了統(tǒng)一的價值和精神,國家通過禮教和法制,最終使包括禮儀、法律制度、道德以及民間習慣等各項子系統(tǒng)之間凝練為一個整體,避免了道與器、術的分離。 誠如《禮記》所言:“ 道德仁義,非禮不成。教訓正俗,非禮不備。 分爭辨訟,非禮不決。 君臣、上下、父子、兄弟,非禮不定。宦學事師,非禮不親。班朝治軍,涖官行法,非禮威嚴不行。 禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。”總之,好的治道,必須具備正確的價值觀。 有了正確的價值觀之后,對于良善的治理而言,應該考慮的是如何使國家各項制度以及人之間形成一個有機整體,而不是各自為政,這一點特別值得關注。
第二,力爭治理的有效性和正當性合一。 在任何時期,追求治理的有效性都是大多數(shù)執(zhí)政者的首選目標。 但在中國古人看來,好的治道必須是工具的有效性與價值的正當性合一,即一定要滿足內(nèi)圣外王的終極目標。 而要達成此點,官吏的作用最大。 儒家曾對治道、治法和治人的關系進行過討論,最后得出治道、治法形成之后,治人的作用更為重要的結論。為此,傳統(tǒng)中國政治家和思想家不斷嘗試, 借助禮義、禮儀、禮教和法律確保了以儒為官制度的實現(xiàn),并按照禮義、禮儀、法律制度培養(yǎng)塑造使用器、術之人,成功地使這些分散的官吏形成了一套統(tǒng)一的行動哲學,通過他們看似平常的日常工作,一定程度上彌合了兩者的分離。