文化大革命結束后的第一個
究竟是什么，使梁漱溟經歷了那么多的失敗與折磨而仍然堅持認為自己的主張比毛主席的深呢？
梁漱溟的鄉村建設理論有兩個基本的特點：以教育改造社會，以傳統鄉約的方式實現農村的現代化。
而究竟怎樣來理解這場運動，一個關鍵的方面當然是看鄉村建設對鄉約在組織上和理論上究竟有怎樣的繼承和改造。梁漱溟先生鄉村建設的基本組織方式來自傳統的鄉約，這種直接與道德教化相關的鄉村組織。他這個運動就既是一個社會改造運動，同時也是一個教育運動，這一點是與晏陽初的教育和當時的其它鄉村教育運動很有些不同的。梁先生不是僅僅為了在農民中普及文化知識，也不只是為了實現農村的現代化，而是以這種傳統的方式來形成一套新禮俗和改造整個中國社會。或者說，他是以教育的方式(鄉村學校)來進行社會改造。在他看來，其它的類似運動只是做一些枝枝節節的好事(“我們的兩大難處”)而已。[ii]
從農村入手改造中國社會，可以說這是毛澤東與梁漱溟的主張最相近的地方；但正如梁漱溟所說，毛與他的根本區別在于毛是從階級斗爭的角度入手，而梁是從教育的角度入手的。至于毛的這個對癥之藥究竟是否注意了中國的特殊性，當然是一個很值得商榷的問題。從某種意義上講，毛所改造的是中國的革命傳統，而梁所利用的是中國的教化傳統。毛與梁的分歧在于究竟應該是革命救國還是教育救國。但問題的另一面卻是，毛所采用的方式究竟和梁的運動有無關系？二者真的是完全不相干的嗎？這個問題涉及到了傳統中國政治與教育關系的核心問題，當然也涉及到對現代中國相關問題的基本理解。
如前所述，梁漱溟所講的教育，并不是簡單的讀書識字和文化普及，而是一種政治理念。要理解這種政治理念，我們就需要更深地理解他所倚重的鄉約傳統和這背后的理論。
一 作為教化的政治
從宋代的《呂氏鄉約》開始的鄉約傳統，已經為很多研究者所注意到。不過這些研究者大多是從鄉村基層組織和鄉村自治的角度研究的。這個角度固然不錯，但卻無意中忽略了鄉約制度中的另外一個方面，那就是鄉約與教育的關系。在大多數研究者看來，鄉約是以一種道德理想的方式來完成的鄉村基層自治 [iii]。但我們完全也可以說，鄉約是以一種鄉村自治方式實現的道德理想和禮樂教化。組織與教化是鄉約這種制度中的兩個方面。《呂氏鄉約》所開創的傳統是以高度自治的方式來實現教化，但它并沒有開創一個新的教育理想。在呂大鈞答復兄長和朋友的信中我們可以看到，當時的人們很擔心他這樣搞會給自己惹來麻煩，他的二哥呂大防還特意以東漢的黨錮之禍來警告他。[iv]這些表明，這種民間自發的組織形式在當時確實是一個創造。但是在關注這種宋代出現的自治鄉約之前，我們也有必要看看呂氏兄弟所繼承的傳統。
若是從鄉村自治的角度看，鄉約制度所接續的是《管子》和《周禮》中所提到的鄉里制度，以及秦漢以降的三老嗇夫之制。但正如楊念群所說，這種“ 政教合一”的制度其實還是以政為主的。而《儀禮》中的《鄉飲酒禮》和《鄉射禮》兩篇則更為具體地表達了這種通過鄉村聚會來敦化風俗的理想。楊開道先生認為秦漢時期是鄉約制度衰落的時期。[v]如果從地方自治的角度講，這固然是有道理的，因為三老嗇夫之制顯得和教化很遠，但這并不意味著漢代的政治是不注重教化的。而我認為，《呂氏鄉約》的濫觴恰恰是要在漢代找，但不是在三老嗇夫這種看似自治的制度中間，而是要在循吏當中。漢代特別是宣帝以后，很多漢代士人很認真地要實現“草下之風必偃”的教化理想。
這中間最著名的大概要算治蜀的文翁。《漢書·循吏傳》這樣記載：“景帝末，[文翁]為蜀郡守，仁愛好教化。見蜀地辟陋有蠻夷風，文翁欲誘進之，乃選郡縣小吏開敏有材者張叔等十余人親自飭厲，遣詣京師，受業博士，或學律令。減省少府用度，買刀布蜀物，赍計吏以遺博士。數歲，蜀生皆成就還歸，文翁以為右職，用次察舉，官有至郡守刺史者。又修起學官于成都市中，招下縣子弟以為學官弟子，為除更徭，高者以補郡縣吏，次為孝弟力田。常選學官僮子，使在便坐受事。每出行縣，益從學官諸生明經飭行者與俱，使傳教令，出入閨閣。縣邑吏民見而榮之，數年，爭欲為學官弟子，富人至出錢以求之。由是大化，蜀地學于京師者比齊魯焉。至武帝時，乃令天下郡國皆立學校官，自文翁為之始云。”自文翁之后，以教化治理而不任刑罰的官吏很多，在兩漢書的《循吏傳》中都有一些記載。其中當然也有很多人把這套辦法與鄉村的三老制度聯系起來的。比如后漢的秦袁在任山陽太守的時候“以禮訓人，不任刑罰。崇好儒雅，敦明庠序。每春秋饗射，輒修升降揖讓之儀。乃為人設四誡，以定六親長幼之禮。有遵奉教化者，擢為鄉三老，常以八月致酒肉以勸勉之。”
漢代這些循吏大多沒有把教化與鄉村自治聯系起來，但他們和后來的鄉約的共同點是把教化與政治結合在了一起。這種教化政治并不是不要法令的鄉愿政治。其實他們當中有很多人也是有著很嚴厲的手段的。比如龔遂治渤海，首先是要制伏鏢悍好斗的鄉民然后才能移風易俗。這些循吏很多是在民風刁蠻的地方實現他們的理想的。
能將教化與政治結合起來的更典型的例子是漢末的田疇。據《三國志·田疇傳》記載，在當時軍閥混戰的時候，田疇隱居山中，并有很多百姓來歸附他。“疇乃為約束相殺傷、犯盜、諍訟之法，法重者至死，其次抵罪，二十余條。又制為婚姻嫁娶之禮，興舉學校講授之業，班行其眾，眾皆便之，至道不拾遺。”
田疇的故事很清楚地表明，這里的教化就是政治。或者說，對于徐無山中這些逃難的百姓，只有靠禮法與學校才有可能安居樂業過日子。上面所說的循吏并不是當時一些很特殊的人物。文翁的政績導致了各地普遍開辦學校，而田疇所做的不過是一個平民領袖所應該做的。他們是把一些基本的政治原則實現了出來，因此史家才稱他們為“循”吏。與循吏相對的是酷吏，也就是那些專任刑罰，殺人如麻的官吏。這些酷吏無法使百姓做到有恥且格，但如上所說，循吏并不是真的不用刑罰。他們只是在酷吏們的手段上面又多了一層教化引誘的辦法。在他們這里，教育是完成民間治理的手段，同時教化也是政治的目的。
如果從這個傳統來看，鄉約所繼承的是以教育為目的和手段的政治傳統。當然，因為民間的社會結構的變化，宋代的這種教化政治不再完全通過循吏來施行，而是靠了由鄉里和三老這種有些自治傾向的民間組織來完成。
鄉約的政治理想脫胎于循吏的政治實踐，這已經為很多《呂氏鄉約》的研究者有意無意地注意到。論者大多知道呂氏兄弟的鄉約與關洛學派的政治實踐是分不開的。
呂大臨在《橫渠先生行狀》中寫到張載的政績：“其在云巖，政事大抵以敦本善俗為先，每以月吉具酒食，召鄉人高年會于縣庭，親為勸酬，使人知養老事長之義，因問民疾苦及告所以訓戒子弟之意。有所教告，常患文檄之出不能盡達于民，每召鄉長于庭，諄諄口諭，使往告其里閭。”[vi]張載的弟弟張戩知金堂縣時 “誠心愛人，養老恤窮，間召父老使教督子弟。民有小善，皆籍記之。以奉錢為酒食，月吉，召老者飲勞，使其子孫侍，勸以孝弟。民化其德，所至獄訟日少。”程灝在做晉城縣令的時候“鄉必有校，暇時親至，召父老與之語。兒童所讀書，親為正句讀，教者不善，則為易置。擇子弟之秀者，聚而教之。鄉民為社會，為立科條，旌別善惡，使有勸有恥。在縣三歲，民愛之如父母。”[vii]
楊念群說：“張載、程灝推行教化的史實證明，北宋的儒生已經開始關注儒學的通俗化的問題，只是尚沒有找到在基層社會拓展灌輸的合理方式。 ”[viii]但如對比道學先生與漢代循吏的為政之道，恐怕這句判語是值得商榷的。他們的做法還是與漢代的文翁等人很相似。不過，由于宋代的民間社會已經比較發達和獨立，他們的這種教化政治更多結合了民間的社會組織，卻是與漢代不同的。
呂氏兄弟與二程和張載過從很密，呂大鈞師從張載，呂大臨師從程頤，而大忠大防都以禮學名聞關中。呂大防和呂大忠在做地方官的時候雖然沒有推行學校教化的明確記載，但他們興利除弊的善政也見諸宋史本傳。呂大防做地方官時的一個重要政績是以嚴厲的法令擊敗了牟取暴利的奸商。《呂氏鄉約》是以呂大鈞為主，兄弟幾個共同斟酌制訂的。[ix]這個鄉約應當看作關洛學派和呂氏兄弟教化政治的一個繼續。
二 鄉約中的政治與教化
《呂氏鄉約》主要有四款：德業相勸，過失相規，禮俗相交，患難相恤。
德業相勸所講的德業包括：“居家則事父兄，教子弟，待妻妾，在外則事長上，接朋友，教后生，御童仆。至于讀書治田，營家濟物，好禮樂射御書數之類，皆可為之，非此之類，皆為無益。”具體的做法就是鄉民“凡有一善為眾所推者，皆書于籍，以為善行。”
過失相規講的過失包括：犯義之過六(酗博斗訟，行止逾違，行不恭遜，言不忠信，造言誣毀，營私太甚)，犯約之過四(德業不相勸，過失不相規，禮俗不相交，患難不相恤)，不修之過五(交非其人，游戲怠惰，動作無儀，臨事不恪，用度不節)。“每犯皆書于籍，三犯則行罰。”
禮俗相交包：婚嫁喪葬按照禮經所載或家傳舊儀，鄉人交接和往還書問共同商量一法，相互慶吊約定一法，婚嫁慶賀的禮物約定一個標準，婚喪之禮相互幫助器物和人力。
患難相恤包括：水火、盜賊、疾病、死喪、孤弱、誣妄、貧乏，屆時都要相互幫助。
鄉約中有約正一人或二人，“眾推正直不阿者為之，專主平決賞罰當否。”一人直月，同約中按照年齡輪流，一月一換。“每月一聚，具食，每季一會，具酒食，所費率錢合當事者主之。遇聚會則書其善惡，行其賞罰，若約有不便之事，共議更易。”鄉約中特別列出“罰式”，規定犯義之過罰五百錢，不修之過和犯約之過罰一百，“凡輕過規之而聽及能自舉者正書于籍，皆免罰，若再犯者不免，其規之不聽，聽而復為及過之大者，皆即罰之。其不義已甚，非士論所容者及累犯重罰而不悛者，特聚眾議，若決不可容則皆絕之。”
首條“德業相勸”包括每個人修身的德(為人)和治家的業(過日子)，是鄉約乃至整個教化政治的目的所在，當然應該是制訂鄉約的人所最看重的；禮俗相交是中國鄉村社會中維持鄉黨關系最常規的紐帶，就是現在仍然很重要的紅白喜事中的幫忙和隨份子；而患難相恤是鄉村中的緊急狀態法。這三條的目的都是和睦鄉里與敦化風俗。但無論在制訂鄉約的時候還是在具體施行的時候，相當關鍵的卻是第二條“過失相規”。我認為這是我們理解鄉約制度的鑰匙。
鄉約制訂者不必專門列出怎樣獎勵善事，但是卻要詳細列出如何懲罰過失。懲罰過失的底線是“若決不容則皆絕之。”那些聽從處罰的都不是真正的惡人，只有這種怎么也規勸不過來的人才是真正有過。而對他的處罰方式就是大家都和他絕交不再理他。我們可以在《禮記·王制》中見到類似的說法：“刑人于市，與眾棄之。是故公家不畜刑人，大夫弗養，士遇之途，弗與言也。屏之四方，唯其所之，不及以政，亦弗故生也。”對于刑人，傳統儒家的態度是不讓他當官，連奴隸也不讓他當(雖然宦官事實上一直存在)，人們都不要理他，隨便他到哪兒就到哪兒，任他自生自滅。也就是說，把這樣的人徹底排斥在一切正常的生活與活動之外。鄉約正是以這種對待刑人的古典態度來對待怎么改也改不了的犯錯者的。這樣一個規定使我們看到，鄉約不是軟弱空洞的勸善書，而是靠嚴厲的懲罰支撐著的教育團體。它不僅為人們設想了一個美好祥和的幸福生活，而且很嚴厲地劃出了這個團體的邊界。這就使得鄉約中的揚善懲惡不同于學堂中的一般獎罰，而使之成為政治性的教育團體。鄉約就有了這樣的特點：一方面它是以德業教化為最高目的的，另一方面它又必須靠某種冷酷的歧視來支撐。
鄉約的這個特點使我們可以更自然地把它和循吏政治聯系起來。我們前面說過，能夠當好循吏的人并不是鄉愿式的老好人，他們在面對惡人的時候未必就比酷吏手段軟。息訟和教化不是一般的息事寧人，而目的是使得老百姓的德與業雖然其樂融融卻有著明確的邊界。
因此，無論鄉約中的語言多么婉轉隱晦，這種極限的懲罰措施是不能少的。朱子后來以《呂氏鄉約》為底本制訂了《增損呂氏鄉約》，在“過失相規” 一條后面寫道：“謝過請改則書于籍以俟，其爭辯不服與終不能改者皆聽其出約。”王陽明在《南贛鄉約》中則規定：“若有難改之惡，且勿糾，使無所容，或激而遂肆其惡矣。約長副等，須先期陰與之言，使當自首，眾共誘獎勸之，以興其善念，姑使書之，使其可改；若不能改，然后糾而書之；又不能改，然后白之官；又不能改，同約之人執送之官，明正其罪；勢不能執，戮力協謀官府請兵滅之。”[x]呂坤所訂的鄉甲約則令州縣制作豎牌，分別寫上“不孝某人”，“不義某人 ”，“做賊某人”，“賭博某人”，“光棍某人”，“兄徒某人 ”，“奸民某人”，“詐偽某人”，“無恥某人”，“敗子某人”，“各用大字訂于本犯門左，每會跪約聽講，街民不與往來。”[xi]在后來的特別是明代以后的鄉約中，有過者不僅象刑人那樣被眾人排斥，甚至直接被扭送官府，真的成了刑人。不過，正象呂坤所說的，這些措施的目的是“以刑弼教”，而不是“以刑為教 ”。鄉約的主要目的始終是教化，但作為教化輔助的刑罰甚至刻意的歧視是支撐教化的支柱。
比起宋代的鄉約制訂者，王陽明和呂坤有一點不同，那就是他們都是作為地方官來制訂鄉約，而不是象呂氏兄弟那樣在自己的鄉黨親族當中制訂鄉約。這一點使他們把循吏傳統與鄉約制度直接結合了起來。制訂和推行鄉約成為他們政績的一部分。象王陽明在南贛制訂鄉約就和設立學校是同時完成的。明清兩代鄉約逐漸變成了政府推行的一種地方組織。楊念群非常詳細地討論了鄉約由自發的道德自治組織變成官僚政府的下屬機構這個過程，尤其指出明清以后鄉約與保甲相結合 (比如呂坤的鄉甲約)，甚至逐漸出現了軍事化的傾向(梁漱溟先生也特別強調他所繼承的是《呂氏鄉約》，而不是清代政府推行的鄉約)。這個過程當然是一個事實，但是這未必就能說明鄉約的教化色彩逐漸淡化了。我認為鄉約從來就是一個政治與教化相表里的組織，不論它是自發的團體還是政府推行的制度，盡管軍事化的傾向確實是比較后來的事情。從漢代以來推行教化的循吏，到宋代鄉紳儒生自發制訂鄉約，再到明清政府督辦鄉約，都是一個傳統中的不同階段，其間所體現出的是儒家一貫的教化政治。
在這套教化制度中，最高目的是勸德修業，而不是防盜除奸。教育不是手段，而是政治的實質和目的。它的最高目標體現在德業相勸這一條上，但必須依靠過失相規這樣的嚴厲措施來維持。因此，不論鄉約是誰制訂和推行的，也不論它是否為防匪患而成為地方團練，它都是要保證鄉民的安全生活，并且以敦化風俗為更高的目的，鄉約制度下鄉村生活的核心還是一個一個的家庭，而不是鄉約所創造出的自治團體。這個團體只是家庭與家庭之間或疏或密的聯合體。
到了明清之際，鄉約已經成為實現鄉村自治和社會整合的一種普遍的組織形式。雖然并不是每個地方都出現了鄉約，但農村中的教育、社會、軍事等各方面的組織都是依循鄉約的脈絡得以建構的。因此，筆者認為，現代中國社會種種整合鄉村社會的努力，都或多或少地借助了鄉約中形成的一些基本技術。不僅梁先生明確以鄉約為藍本的鄉村建設是這樣，各地的軍事團練(包括河南的鄉農學校)和共產黨的鄉村革命，都或多或少可以通過鄉約得到理解。
三 鄉農學校與鄉學村學
梁漱溟的整個鄉村建設，就是“對鄉約的補充改造”。他說：“所謂鄉農學校這個東西，是補充改造后的《鄉約》中自然要有的機關。這個機關主要的是講求進步；而同時我們即以鄉農學校來表示《鄉約》，表見我們的組織。”我們先來看他的鄉農學校是怎樣一個結構，然后再討論這一制度與鄉約的同與異。
在梁先生自己的著作中，我們常常看到“鄉農學校”與“鄉學村學”的字樣交互出現，二者似乎指同樣的東西但又有所區別。在對梁漱溟先生之子梁培寬先生訪談之后，我了解到，鄉農學校實為河南村治的一種組織，梁先生到山東后最先也采用它，后來逐漸創辦了他自己的村學與鄉學，但山東荷澤等地的鄉村建設仍然延用鄉農學校，就是鄒平的鄉村建設研究院內部也對鄉農學校與鄉學村學有不同的看法。簡單說來，鄉農學校就是組織鄉農軍事自衛的一種組織，雖然名為學校，其實是很軍事化的，對于土匪比較多的河南和荷澤地區，非常有用。在鄒平，鄉村建設首先的一個效果也是迅速消除了匪患。這種鄉農學校正是明清軍事化鄉約的一種現代形態。在鄒平一些反對搞鄉學村學的人看來，梁先生的想法太理想化，還是這種辦軍事團練式的組織更實用。在鄉學村學搞起來以后，鄒平鄉村建設研究院仍然花一部分精力訓練農民中的軍事組織。
但在梁先生看來，這種僅僅以自衛為目的的組織是不夠的。他研究了明清之際陸世儀關于鄉約的主張，認為應該把保甲、學校和社倉結合起來，也就是形成軍事、教育、經濟一體，以教育為主的鄉村組織。鄉學村學除了具有鄉農學校所有的防止匪患的目的，還要組織經濟合作社，更要教育民眾，培養團體精神。
以下是這個制度的基本構架。
鄉學村學主要由四部分構成：校董會，校長，教員，鄉民(學生)[這是《鄉村建設理論》中的叫法，在《鄉村建設大意》中則是學董，學長，教員，學眾。]
常務校董負責與縣政府接洽，推舉校長和聘任教員，籌劃經費，擬定學校各項計劃，倡導社會改良等行政事務，其他校董負責勸學眾入學，開會討論，倡導實行決議的事情等。校長是鄉民推舉的年高德韶的人，主持和監督村中教育，不負行政責任。校長是民眾的師長，遇有鄉民不睦的，要幫助調節，不使成訟。教員是鄉農學校中唯一的外人，除負責教書以外，還要推動社會改良。學眾是全體鄉民，要積極參加團體活動和發表意見，形成有著立法作用的鄉民大會。
梁先生這樣解釋這四部分與鄉約的關系：“我們的鄉農學校(其實是鄉學村學–筆者)，是講求進步的組織，它是鄉約里邊的–它也就是《鄉約》。所謂‘ 就是《鄉約》’怎講？因為在《鄉約》里邊，有所謂約長，此即相當于鄉農學校的校長；常常辦事的有所謂約值，此即相當于常務校董；約史即有書記的意思；約眾即相當于學生(我們名之曰學眾)。在《鄉約》內所有的，鄉校內也都有，只有在鄉校里邊的教員一詞，在《鄉約》中無與相當者，所以大體上說《鄉約》與鄉農學校就是一個東西。”[12]
在工作當中，他又進一步把組織擴大成為四項：鄉長，鄉學，鄉公所，鄉民會議。其中鄉長就是原來的校長，是監督教訓機關，鄉公所是原來的校董會，是行政機關，鄉民會議由原來的全體學眾組成，是立法機關。鄉學是推動設計機關。這樣，鄉村中的各項組織其實仍然包含在原來的鄉學里面，只是各項工作更加細化了。
這樣形成的一套組織的工作主要有甲乙兩項：甲項工作是分設成人部，婦女部，兒童部，進行一般性的教育；乙項工作是倡導社會教育和社會建設，包括禁止纏足早婚和辦合作社。
這樣一套組織把鄉村中的一切公共事務都包括在了教育當中，也就是他自己說的“以學包事”，“一方面是教育，一方面是自治。”。看起來這是一套完全取法鄉約的一種組織，而且當時無論主持者還是反對者也都是這么認為的。但是，我們如果把它和原來的鄉約組織對比，卻會發現一些也許不是很小的區別。
梁先生在談到他的鄉學村學與古代鄉約的差異的時候說：“改造社會，創造新文化，創造理想的社會，建立新組織–我們與古人的鄉約只差這一點。我們就是本古人鄉約之意來組織鄉村，而將其偏乎個人者稍改為社會的。我們要發愿改造我們的鄉村，更大而改造我們的社會，創造人類新文化。”[13]
然而，所差的這一點可并不是一個微不足道的地方。我們前面看到，鄉約的主旨在于德與業，是一種敦化風俗的組織。所謂敦化風俗，就是鄉約中并沒有提出什么新東西，而是敦促人們按照已經很明確的風俗去做人過日子。嚴格說來，一般的鄉約甚至不能算一種組織，而只是鄉民一種定期的聚會。這種聚會使得禮樂教化能夠更加有效地到達鄉民。換句話說，古代的鄉約并不只是重于個人的德業而不重視社會發展，其實這里面根本就沒有西方嚴格意義上的社會，有的只是一個個的家庭和家庭內外的禮儀風俗。而在梁先生的這套辦法里面，過去所講的那德業相勸和過失相規之類的東西已經變得不太重要。雖然校長也要負責和睦鄉里，但村民的聚談已經不以賞善罰惡為主要目的，而是要在和睦鄉里的前提下創造出一個可以發展、能夠改造的獨立的社會來。而梁先生同時又認為，他所要創造的這個新社會乃是一個新禮俗。但現代西方意義上的社會并不是一種新禮俗，而是包含了權力義務關系的一個政治空間。那我們究竟怎樣來理解這種以建立新禮俗為目的的現代鄉約呢？
四 梁漱溟所要解決的問題
要理解鄉村建設運動，我們首先要理解梁先生辦這樣的學校的用意是什么。
在《鄉村建設理論》的開頭，梁漱溟就講到，鄉村建設運動起于四個原因：救濟鄉村運動，鄉村自救運動，積極建設之要求，重建一新社會構造的要求。《鄉村建設理論》一書又題《中國民族之前途》，在作者看來，鄉村中的問題就體現了當時中國的最根本問題，而鄉村建設運動，也就是解決這些問題的必由之路。
更理論化一點，梁漱溟把當時中國社會的問題歸為“極嚴重的文化失調”。而這文化失調則表現在兩方面：“倫理本位的社會之被破壞”和“職業分立的社會之被破壞”。
梁漱溟對中國社會的特點有一個基本的判斷，那就是倫理本位和職業分立，這是相對于西方社會的團體組織和階級對立而言的。在他看來，中國社會沒有西方那樣的團體生活，從而也就沒有那樣的個體自由。中國人注重的是倫理，倫理是用來調節人與人之間的關系的，所重的是禮而不是法。中國沒有西方那樣的階級對立，而是分為士農工商各種職業。這些職業之間不會產生什么壟斷。社會所賴以維持的幾個要點是教化、禮俗和自力。
但是到了現代，這個舊的社會構造卻崩潰了。這個變化不在內部，而是全由外邊來。在他看來，中國社會如果自己發展下去，永遠不會有這種變化。社會構造的改變完全是因為與西洋文化的交鋒。因此社會崩潰之由就是中國文化的失敗，這失敗之處不外兩點：缺乏科學技術和缺乏團體組織。“此缺欠經西洋風氣的啟發而見出來，使得我們對于固有文化不滿意，固有人生理想不滿意，甚至于厭棄反抗。這厭棄與反抗，是中國社會失敗的真因。引起這厭棄反抗的自身缺欠，是中國文化的真失敗點。”[14]
梁漱溟認為中國社會的崩潰首先是來自于外力，但中國人自身的厭棄反抗也非常重要。外力的破壞指的主要是外交和軍事上的失敗，而自身的破壞正是中國人的民族自救運動，也就是對西洋文化的模仿和對自身文化的反抗。這種自救最后都變成了自亂，反而愈加深了社會的崩潰。
中國倫理本位的社會首先遭到了破壞。在梁漱溟看來，中國本來的一大特點是缺乏團體組織，但學習西洋的人卻強調個人本位，而在自由沒有實現的時候又大談專政，結果中國沒有學到西洋的一套，自己的秩序也沒有了，陷入一個東不成西不就的尷尬境地。同樣，中國本來職業分立的社會在現代越來越向壟斷發展，但是偏又不能形成真正的壟斷，也是陷入到一個東不成西不就的地步。這種社會構造的破壞導致了中國政治的無辦法，中國政治的無辦法又使國家權力無法建立起來。
于是他總結說：“我們開頭說明鄉村建設之所由起有四個原因。其中第四個原因為最深刻最根本的一個原因，其意是說中國社會崩潰已到最深刻處，所以要建設亦須從深刻處建設起。–建立新秩序的鄉村運動實由此而起。”
梁先生所要做的并不是以中國文化對抗西洋文明，因為他一直都在強調中國文化面對西方文化的弱勢和缺欠。這樣，梁先生的關注首先是中國文化相對于西方文化的失敗，然后是針對那些用于對抗這些失敗的自救運動。這樣他就一方面要象其他的民族自救者那樣使中國文化吸納很多西方的東西，特別是團體精神這一點，另一方面又要應對以前的民族自救反而越搞越糟這樣的狀況。他要以中國的方式實現社會的改造，也就是以中國的充滿溫情的教化來吸納那在他看來非常機械的團體精神。這樣一種結合是可能的嗎？
他在很多地方講，鄉村建設所要做的，就是要在君臣、父子、夫婦、朋友、兄弟這五倫之外加上新的一倫，也就是個人相對團體的一倫。這也就是他所謂的新禮俗。其實不僅梁漱溟，哪個尋求民族自救的人不是想讓中國人懂得團體、自由、法制這些東西，哪個不是在極力向人民宣傳和教育這些觀念？和他們相比，梁漱溟所熱衷的教育就不是僅僅告訴大家應該有團體精神和法制思想，而是以鄉約這種固有的形式來進行教育。鄉約這種舊的形式當中，核心在于禮俗，通過勸善懲惡來達到敦睦風俗的目的，但這種組織本身并不是一種現代意義上的社會團體。借助這種固有的形式有可能塑造出這種教育方式中本來不具備的團體精神嗎？
五 中西調和的新禮俗
用禮俗來理解社會，把社會改造當作移風易俗，這是現代中國很多社會改造者的一個共同觀念。新文化運動中的很多人所理解的新文化、新道德其實都是新風俗。梁先生對于建設新禮俗的這種說法并不是他的獨創。但他確實是比較早的自覺地用禮俗和教育來吸納現代社會的團體精神和自由觀念的一個思想者。
對于中國需要用禮俗而不是法律建立一種新的社會構造，他有很多論述：“因為我們過去的社會組織構造，是形著于社會禮俗，不形著于國家法律，中國的一切一切，都是用一種由社會演成的習俗，靠此習俗為大家所走之路(就是秩序)。…不但過去如此，將來仍要如此。中國將來的新社會組織構造仍要靠禮俗形著而成，完全不是靠上面頒行法律。”
為了說明中國為什么不可能靠法律構造社會，梁先生指出，社會的崩潰使得幾十年中國都無法建立一個強有力的國家政權，這已經事實上證明靠法律和國家政治改造中國是不可能的，“假令中國社會將來開出一個新組織構造的路子來，一定不是從國家定一種制度所能成功的，而是從社會自己試探著走路走出來的，或者也可以叫做教育家的社會運動，或也可說社會運動走教育的路開出的新構造。”為什么中國不可能依靠國家改造社會呢？在梁先生看來，國家和法律所推行的辦法是一種非理性的路，“過去中國人比較是走理性的路，所以他拒絕不從理性來的那個辦法。因為那個辦法使他感覺痛苦，你強他去行，他簡直不能受(此處說理性兩字是指一種自覺的思維行動而言)…須有強力才能硬造，你要捏造中國人，總得要有一個捏造者，而在中國沒有這個東西；所以天然要走教育的路，也就是要走理性的路，與強力恰相反。再明白一點說：從教育啟發他自覺而組織合作社，而形成其自治團體。”[15]
梁先生雖然沒有明說，但顯然他也沒有認為過去的鄉約就是中國的團體組織。西方的團體組織必然是法制的，而不是僅僅象鄉約那樣形成家庭聯合體；而就是鄉約這樣的組織，也要靠對違規者的懲罰來維持。梁先生是認識到了這些矛盾的：“既要人生向上，就不能走開議會取決多數的路子，必須要政教合一；而政教合一則民治不可能。因為民治本來就是法治，政教合一恰好是破壞法治，必然要走人治的路。人治與法治不同，在法治中，法是高于一切，因為法就是團體的一個公共決定，而任何人都不能大過團體，所以誰也不能高于法，個人都在法的下邊。”[16]
今天讀梁先生半個多世紀以前的文字，我們對他的一些具體看法，特別是對西洋文化的看法，都很難同意了。但是他對這一矛盾的把握卻仍然是有力的，而且這種人生向上與法治的矛盾恐怕不僅是中西的沖突，而且是現代性帶來的一個更加普遍的問題。在他看來，中國文化的一個特點是人生向上，也就是要砥勵人格。這是古人講學團體的一個特點，同時也是主張德業相勸的鄉約的一個特點。而這種相互砥勵的團體是不能用議會來取代的，當然也無法通過法令和投票來決定。這個矛盾正是他所說的政教合一(即以教育為政治的體制)和一般的法治之間的矛盾。
梁先生針對這個矛盾提出的解決方法是尚賢尚智：“中國不能有團體組織則已；如果有團體組織，那么，這個尚賢的風氣仍要恢復，事情的處理，一定要聽從賢者的話…尚賢尚智根本是一個理，都是因為多數未必就對。……這一個團體，雖不必取決多數，可是并不違背多數；它正是一個民治精神的進步，而不是民治精神的取消。”[17]
在他所辦的學校中，村學校長是一村的師長，他工作的原則是“禮”而不是“法”。梁先生解釋這種制度的時候說：“我們的很多規定，都只是規定出一個方向，本此方向以培養出一個習慣，將來可憑的就是憑習慣，我們說建設新禮俗亦即此意。”[18]這種規定充分體現了他說的尚賢尚智的原則。
現代的團體精神和自由的觀念相表里，這一點梁先生也有認識。但對于中國來說，這是一個更加棘手的問題，因為中國文化中既缺團體精神又缺自由觀念，而因為沒有團體精神而表現的散漫狀態又很像自由的精神。究竟是學習團體精神還是發揮個人的自由，是中國社會在現代處境中東不成西不就的一個重要方面。梁先生舉了婦女放足的一個例子：“她說，足是我的，我纏我的足，沒纏你的足，好不好礙你什么事！她雖不懂自由的道理，而她的話隱然是自由論。”[19]對于這個問題的解決，梁先生也很干脆：“從自由論來說，對她不能干涉；可是從現在的對自由的看法來說：許你自由，我是要你向上，發揮你的長處，對社會有貢獻，社會才能進步，你若違背了團體為希望發揮你的長處才許給你的自由的意思，而去自由的時候，那么，團體就可以干涉你，不讓你自由。簡言之，你對，就許你自由；否則不能自由。……政教合一就是以團體的力量來干涉人的道德問題，打破自由的界限。”也正是基于這樣的理解，鄉農學校才能夠實行禁止纏足和早婚這樣的移風易俗的活動。
這樣看起來，鄉農學校的這種建設的重要原則就是人生向上和尚賢尚智，從而能夠在鄉民們中間培養團體精神和自由觀念，形成一種新禮俗。為了達到這樣的目的，貫徹這兩個原則，通過教育改造社會顯然已經成為唯一的道路。在這樣一套制度下，所謂的人生向上也已經不再僅僅是一家一戶的進德修業，而是全社會的風俗改變，甚至包括更大范圍的組織合作社和發展經濟。一種獨立的社會空間似乎就會通過這種共同發展的組織而逐漸形成，中國文化中的團體精神和自由觀念也就可以包容在一種新禮俗之中而得到發展了。
在這樣的理論指導下改造了的鄉約，無論和《呂氏鄉約》相比還是和明清的各個鄉約相比，都有著并不小的區別。最基本的差異在于，這個號稱以禮和教化支撐的團體其實并沒有一套確定的禮教為參照。在古代的鄉約當中，不論是以什么辦法實行，所要達到的目的都是明確的，所要促進的德與業都是沒有異辭的，也并沒有以促進什么精神為目的。但是在鄒平的鄉學村學中，并沒有這樣一套確定的禮教作為參考點，至于梁先生所說的纏足和早婚這些風俗，都不能成為鄉村建設的永恒內容，因為這些陋俗一旦沒有了，也就沒必要再以它們為對象。而制作鄉約的真正目的也不僅僅是為了廢止纏足早婚而已，甚至也不是為了普及教育，而是要推廣鄉農學校這種組織本身，以及這種組織中所包含的團體觀念和自由精神。但是，古代的鄉約不是也有這種教育形式嗎？在《呂氏鄉約》當中，不是也有犯約之過嗎？那個時候的鄉約同樣是以諄諄善誘的方式來促使人們積極參加約中的活動的。那為什么在那種鄉約中沒有形成團體精神，這種鄉農學校就能夠形成呢？相比而言，晚于他的人民公社是比鄉農學校更加嚴密的組織，但這種組織形式還是沒有在農民當中形成團體精神。不過，梁先生這個運動是否能夠成功并沒有影響他對中國問題和教育救國的思考的價值。即使我們既不同意他對西方的理解，也不能完全贊同他對中國社會特點的分析，我們還是應該重視他對于尚賢尚智和自由問題的中國式思考，因為即使到了現在，他所提到的很多問題還是沒有得到解決。
可惜的是，這個運動在日軍侵占山東的時候就夭折了。這種外因導致的失敗使我們無法進一步研究這種運動當中的問題。據艾愷說，即使是在抗戰之前，鄒平的鄉民對鄉村建設運動也并不很喜歡。[20]按照艾愷的說法，即使沒有抗日戰爭，鄉村建設運動也未必能夠成功。作為一個改造中國的運動，“鄉村建設”在實踐上無疑是失敗了，但這并不意味著梁漱溟的思想也全面失敗了。
六 過失相規的現代形態
如果我們同意前面所說的，過失相規是古代鄉約中一個非常重要的方面的話，那么梁漱溟的鄉學村學和古代鄉約最大的不同就是沒有這一條，或者說這一條不是很重要了。這樣，雖然鄉村建設在很多形式上繼承了鄉約，嚴格說來卻并不是把政治吸納到教育中的教化組織。
但是另外一個方面，在梁漱溟看來最與中國特點不符的毛澤東的革命，卻很大程度上接受了鄉約和傳統政治中的這個傳統。
在傳統的中國政治當中，總有一些看上去不很重要但是必不能少的關于這種被社會拋棄的人的說法，其中一個典型的表現就是禮樂秩序中對于刑人和鄉約里面對于犯錯者的這種規定。如果政治以排斥和懲罰這種人為目的，就會變成酷吏和法家的政治，但如果這種排斥只是教育的手段，就是循吏的禮樂政治了。
相對于這樣一個傳統，梁先生的教育運動似乎是沒有政治的教育，雖然他的教育目的是改造社會。但實際改造了鄉村的社會革命又好像是沒有教育的政治，在在一定程度上延續了酷吏政治的傳統。
從某種意義上說，現代中國革命就是圍繞著“社會賤民”展開的。在象魯迅這樣的現代知識分子把阿Q這樣的社會棄民當作自己思考的主題之后，革命實踐的一個主題就是把這些社會棄民拉回到社會中來，給予他們和別人平等的地位。于是當初很可能會因為不務正業而被鄉約排斥的那些貧農成了社會的主人。但是另一方面，革命在解放這些棄民的時候，又在造就新的棄民。那些批斗和訴苦的場景其實不就是鄉約當中過失相規這一項的極端化嗎？而大多數這樣新的社會棄民并沒有遭到法律的處決，而是被以歧視的方式保留在了農村社會，要以人們都不理他們的方式來接受改造。也許古代的鄉約中并不會常常出現這樣的棄民，但現代中國的農村卻把這一項日常生活化了。
對比改造中國農村的這兩個現代運動，我們會發現它們的基本技術都來自鄉約，都是古代禮法政治的現代版本。我們很難說它們當中哪一個更接近于古代的鄉約，甚至也很難說哪一個更加深切地嵌入了中國社會的現代處境。鄉村建設試圖以古典的教化政治來應對西方現代文明的入侵，鄉村革命則試圖以重新為人們定位來改造社會。
梁漱溟終生致力于以中國的教化政治創造一個現代的中國社會。他的運動未必成功創造了團體精神和個體自由，但無可否認的是，共產革命確實創造了一個“社會”，時至今日，大多數中國人能夠感到一個獨立的叫做“社會”的東西的存在。但是嚴格說來，這個社會既不是西方的包含權利與義務觀念的社會空間，也不是梁漱溟所謂的新禮俗，在八十年代以來甚至也不是集體化社會化的社會組織。對于每一個現代的中國人來說，“社會”是家庭之外的，充滿危險和不確定性的一個冷酷的空間。人們想當然地認為，在這個由陌生人組成的“社會上”，人性是惡的，是時刻要小心面對的。人們走入“社會”是一種成熟的標志，同時也是離開溫暖的家庭應對變幻莫測的命運的開始。人們常常把這種危險的社會歸罪于文革之后的人性墮落；但焉知這種墮落的社會不是中國現代性的一個根本處境？
這樣一個社會，是把每個陌生人都假想為道德敗壞，充滿了社會棄民的一個社會。雖然它與梁先生所想象的那個溫情脈脈團結向上的社會不同，但卻是真正獲得了獨立空間的中國“社會”。
梁漱溟建造新禮俗和新社會的想法失敗了，被當前這個由陌生人組成的社會徹底打破了。但也許恰恰是中國現代社會的這個特點，使得梁先生的教化救國的想法有著更加重要的意義，因為我們畢竟要在這個人們隨時可能變成棄民的社會上生存下去。而梁先生的教育理念，也許是我們能夠應對這個社會的重要資源。