霍布斯生活的時代常常陷入極端的宗教混亂之中。身處英國和歐洲宗教激烈沖突的環境,霍布斯高度重視宗教與國家之間的重要關系,這一論題可以說在霍布斯的政治哲學中占據著中心地位,亦是那個時代的一個核心問題。①在《利維坦》中,差不多有一半的篇幅是在談論宗教問題,即《利維坦》的第三、第四部分,其中更有七百多處引用圣經的地方。為什么霍布斯在《利維坦》中要花那么大的篇幅來談宗教?其實這個問題在霍布斯最初的《法的原理》中講得最清楚,歸根究底就是當臣民在服從上帝和服從主權者上發生矛盾時,究竟該如何面對。[1—ｐ141]很多人在讀解霍布斯時,認為他是現代中立化國家理論的先驅,因而從世俗的角度解決了這個對立。②但是,從《法的原理》(1640)開始,經《論公民》(1642)再到《利維坦》(1651),霍布斯論述基督教的篇幅越來越大,論述得越來越細致,以至于我們可以說,霍布斯在此確立了其自身的基督教思想體系。利奧·斯特勞斯就說:“霍布斯的三部政治哲學著作,堪稱神學政治論。”[2—ｐ85]那么,霍布斯的政治哲學究竟是一種純粹世俗化的哲學呢?還是這種世俗化鋪陳在一個更大的神學框架之中?③
1 政治與宗教的同構性
說霍布斯政治哲學是一種理性的、世俗的、乃至中立的政治哲學,并不令人驚奇。在《利維坦》論述社會契約的第二卷中,霍布斯似乎完全擺脫了對于基督教神學論證的依賴,直接訴諸人的理性和自然法。④正如他自己所說的“我把主權者的世俗權利,以及臣民的責任與自由,都建筑在眾所周知的人類自然傾向和各條自然法之上,凡是自以為理智足以管理家務的人都不能不知道。”[3—ｐ489,ｐ575]因此,人們似乎完全有理由撇開基督教來談霍布斯的政治哲學,霍布斯在總結《利維坦》前半部分時也說:“直到目前為止,我只是從經驗證明為正確的、或在語辭用法上公認為正確的自然原理引伸出主權者的權利和臣民的義務。”[3—ｐ255,ｐ290]想必這就是一般政治哲學史很少談論霍布斯基督教思想的內在原因吧。但是,另一方面,非常明顯的是,在霍布斯的著作中對宗教或基督教的論述,不是越來越少了,而是越來越多了。他不僅細致地區分了宗教和迷信的關系,在宗教中又區分了基督教和異教,在基督教中則又區分了真正的基督教和被敗壞了的基督教,因此霍布斯本人對基督教有一個完整的看法。那么出現這種現象與其政治哲學究竟有何關聯呢?這是面對霍布斯政治哲學不能不回答的一個問題。
其實要回答這個問題,線索就在《利維坦》第一卷中。在此霍布斯初步揭示了政治和宗教在本質上的同構關系,因此宗教與政治的沖突有著必然性。對于宗教和政治這種同構關系的認識是理解霍布斯整個宗教思想的一個重要的出發點。舍此就不能理解霍布斯何以花如此大的精力來處理這個問題。只有認清政治與宗教的同構性,才能梳理清其中復雜的關系。這構成了霍布斯整個政治哲學必要的一環。
那么,何以說宗教和政治具有同構性呢?這可以從宗教和政治的心理起源上來尋找。在《利維坦》第一卷“論人”都分,霍布斯從第2章就已經開始論述宗教問題了,可見其對宗教問題的重視。他認為宗教是人所獨有的現象,其在人的認識和心理上有著根深蒂固的原因。當人們對夢境和清醒很難作出區分時,就會以為是幽靈的顯形。霍布斯以羅馬歷史上馬爾庫斯·布魯圖在與奧古斯都·愷撒交鋒前夕所見可怕鬼魂一事來說明白日夢何以成了幽靈的顯現。由此他推斷說,以往崇拜林神、牧神等異端邪教絕大部分都是由于不知道怎樣把夢境以及其他強烈的幻覺跟視覺和感覺區分開來而產生的。在此意義上,宗教和迷信的區別僅僅在于“對于頭腦中假想的,或根據公開認可的傳說所想象的不可見的力量的恐懼,就是宗教;而對于根據不是公開認可的傳說所想象的力量的恐懼,就是迷信。”[3—ｐ42,ｐ41]當所想象的力量真正如我們所想象的一樣時,便是真正的宗教,這就是霍布斯心目中的基督教。盡管霍布斯認為真正宗教和迷信有著不同的起源,但就其對不可知力量的恐懼而言,它們是相似的。
這里霍布斯提出了一個很重要的思想就是“恐懼”。對于某種不可知力量的“恐懼”是宗教最根本的心理基礎。在《利維坦》第12章中,霍布斯闡發了宗教產生的“自然種子”:首先是由于人們具有探知事物原因,推想事物起源的欲望。當人們對于真正的原因感到沒有把握時,就會根據自己的想象,或信靠比自己更高明的權威,來設想一些原因。與科學探究未知力量不一樣的地方在于,對于這種“不可見的力量”,人們并沒有真正的概念與之對應。這種對于未知原因的恐慌會使人焦慮,會使人整天被死亡、貧困和其他災禍的恐懼所縈繞,從而不得安寧。所以,霍布斯引用古老詩人的話說:“諸神最初是由人類的恐懼所創造的。”[3—ｐ76,ｐ80]在此,無論是宗教還是迷信,其心理基礎都一樣,是對“不可見力量”的恐懼。
霍布斯在建構其國家理論時,也同樣是以“恐懼”作為其理論基礎的,在自然狀態中出于對暴死的恐懼和相互之間的畏懼,人們才選擇進入社會狀態;在社會狀態中,人們同樣是出于對主權者絕對權力的恐懼而保持了社會的和平。因此在根本點上,人們進入政治社會和宗教崇拜有著某種相同的動機。而且,在“恐懼”中誕生了主權者或者神的權力,也誕生了臣民或教民的義務。[4—ｐ175,ｐ167]
出于對這種不可見力量的恐懼,人們自然會以敬拜的方式來表達人們的尊敬。霍布斯一針見血地指出,這種對神的敬拜方式無非就是人們對人尊敬的方式,別無其他方式。[3—ｐ78,ｐ82]也就是說,在宗教上敬拜神,與在政治上尊敬統治者有著必然類似地方。此外,宗教和政治都是對權力(或力量)的一種服從①,在政治上,服從主權者的絕對權力,是為了尋求社會的和平和人身的安全;在宗教上,服從神的不可知的力量,是為了尋求心靈的和平和死后的生命。由此可見,政治與宗教在心理基礎上,在敬拜方式上,都有著很大的相似性,而核心問題就是對權力(或力量)的服從。因此,宗教在人性上的“自然種子”,必然會和政治粘合在一起。有鑒于此,霍布斯特別強調對神的崇拜,一定要受制于世俗的主權者,因為特定的宗教在社會中首先是一種公共事務。基于異教和基督教的差異,宗教之于政治的關系也是不同的。霍布斯為此區分了人的政治和神的政治。
2.人的政治與神的政治
在霍布斯看來,無論是真正的宗教還是異教,就其特質而言,它們都有共同性。霍布斯總結了四條:1)由于對未知原因的探究而形成鬼的看法;2)對于第二因的無知,而訴諸于神的力量;3)對所畏懼事物的敬拜;4)以及將偶然事件當作事物發生的征兆。
這種宗教的“自然種子”從其誕生的伊始就必然被政治所利用。因為政治的要素中同樣有恐懼、敬拜、認識和權威。霍布斯說:“這些種子受到兩種人的培育。一種人根據他們自己的發明加以滋養和整理,另一種人則是根據上帝的命令與上帝的指示。但是這兩種人這樣做的目的都是要使依靠他們的人更傾向于服從、守法、和平、互愛、社會。所以,前一種宗教便是人的政治(ｈｕｍａｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ)的一部分,宣講塵世君主要求臣民的一部分義務。后一種宗教則是神的政治(ＤｉｖｉｎｅＰｏｌｉｔｉｑｕｅｓ),其中所包含的已經許身為上帝之國臣民的人的誡律。一切異教徒的建國者和立法者都屬于前一類,而亞伯拉罕、摩西和向我們昭示上帝之國法律的救主基督則屬于后一類。”[3—ｐ79,ｐ83]
這一段話可以解讀為霍布斯關于政治與宗教關系的經典語錄。首先,霍布斯看到,基于政治與宗教的同構性,宗教必然是政治的,宗教必然為政治所培育、利用和服務。但霍布斯區分了兩種宗教的政治功能,一種是屬人的政治,宗教為人的政治服務,其典型例證就是古希臘羅馬的宗教;另一種是神的政治,宗教乃是神的政治的固有部分,摩西領導的猶太人國家就是如此。在此,我們要注意的是,盡管霍布斯對于宗教的起源有心理學上的解釋,但就現實宗教而言,他更多的是從政治的角度來理解。就基督教而言,它在霍布斯成了一種政治化的宗教。這里基督教與政治的關系顯然屬于神的政治范疇。我們知道,現代世界的政治基本原則之一就是政教分離的原則,但是早期現代性的思想家,首先做的工作并不是簡單地區隔政治與宗教,反而是首先辨明宗教的政治性。
霍布斯認為,無論是異教,還是基督教,其現實的政治功能是一致的,“這兩種人這樣做的目的都是要使依附于他們的人更傾向于服從、守法、和平、互愛、社會。”也就是說,無論是什么樣的宗教,就其根本而言都具有政治功能。霍布斯比現代某些宗教學家更明白一個道理,即不能簡單地說宗教屬于信仰范疇,或者說宗教信仰屬于私人領域,從而抹煞或輕視宗教固有的政治功能和效應。不過,這里霍布斯更強調的則是異教和基督教的巨大差別。正如我們看到的,霍布斯把前者看作是人的政治的一部分,人們可以利用宗教來欺騙。但就基督教而言,宗教則是神的政治。換句話說,基督教不止是是性靈和信仰的事務,更是政治事務,是上帝對人的直接統治。可以說,霍布斯的基督教體系是一種政治化的宗教體系。在這一點上,我們為霍布斯的“神學政治論”找到了切實的注解,或者說,找到了霍布斯解讀基督教的著眼點。
如上所言,霍布斯認為對于宗教的政治利用分兩種方式。一種是異教徒的做法:他們首先是將未知力量人格化,制造神鬼;其次是利用人們對原因的無知,以使人敬畏神;其三是以藝術效果達到使人敬拜的效果:其四則是通過以往的經驗來預言未來。異教徒用法律禁止神所不高興的東西,通過祭祖使神息怒。但所有這一切其實都只是“人的政治”的一部分,是為人的政治服務的,也就是說,在異教那里,他們把社會政治問題歸咎于神,而不是歸咎于統治者,這有利于人的統治。同樣,羅馬人對各種宗教的寬容便是一個例證,這樣做有利于其統治。可見,對古代異教徒來說,世俗和宗教兩種權力的分離是不存在的,宗教的就是政治的。基督教同樣面對人的四大“宗教種子”,與異教徒一樣的是,對于猶太人來說,或在《舊約》時代, 世俗和宗教的權力也是不分離的。做法卻與異教徒迥異。他們不像異教徒那樣,從人的政治來論述世俗權力和宗教權力的統一,而是從宗教的角度來論述了世俗權力和宗教權力的統一的。在霍布斯看來,基督教首先意味著上帝親自建立了一個王國,在其中世俗的政策和法律都是宗教的一部分,而宗教是“神的政治”的一部分,這里世俗和宗教是沒有區分的,權力是一元的。這里的核心概念就是“上帝之國”的問題,“神的政治”就體現在這個概念之中。霍布斯在《利維坦》第31章和第35章中對這個問題做了細致的論述。這是霍布斯整個基督教體系的基石。霍布斯對于基督教最基本的認識,就是承認耶穌是彌賽亞,是救主,體現在“上帝之國”這個概念中就是,基督耶穌再次降臨人間,直接統治世界。我們將在下一節中展開這個問題。
這里我們先回過頭來,再次面對“霍布斯為什么要大談基督教”這個問題。剛才我們說過,宗教與政治的同構性注定了霍布斯的政治哲學必須面對宗教問題,但這只是從外在的角度講。從基督教內部來講,“神的政治”的提出則是另一個至關重要的線索,它指明基督教與政治根本是一體的。因此這是一個二而為一的問題,看似兩個問題,實則是一回事。“神的政治”才是這個問題的真正答案。至于一般人們的說法:認為盡管霍布斯自認為發現了真正的政治哲學規律,但他面對的卻是大量基督徒,面對的是一個基督教國度,因此他的著作必須面對這個現實,以調和他的新體系和舊有信仰之間的關系,以便給同時代的基督徒一個交待。霍布斯與其說是為他的政治哲學尋找思想或信仰的基礎,不如說是為了排除來自基督徒們的反對、害怕和抵觸。故霍布斯在《利維坦》第三、第四卷中所作的工作不過是再次肯定了其在《利維坦》前半部分所做的發現而已。[5—ｐ204]這種說法固然能自圓其說,但未免失之表面化,遠未能揭露出霍布斯神學政治的內涵。
其實,這個問題從《利維坦》的書名中也可以探知一二。基于“神的政治”,我們可以對“利維坦”有一種新的解讀,那就是,“利維坦”是處在一個更大的神學框架下誕生的。“利維坦”一詞來自圣經的“詩篇”,它代表了某種混亂的原則,在現實中有時顯現為鱷魚,有時被顯現為鯨。對霍布斯來說,“利維坦”就是主權者,但又稱它為“有朽的上帝”或“活的上帝”。霍布斯對他選用“利維坦”這個意象有過一個交代,“這比喻是從《約伯記》第12章最后兩節取來的,上帝在這兒說明了利維坦的巨大力量以后,把他稱為驕傲之王。上帝說:‘在地上沒有像他造的那樣無所畏怕。凡高大的,他無不藐視,他是所有驕傲之子的王。’但他正如同所有其他地上的生命一樣是會死亡的,而且也會腐朽。同時因為他在地上雖然沒有,但在天上卻有須予畏懼的對象,其法律他也應當遵從。”[3—ｐ221,ｐ249]這里“利維坦”是驕傲之王,是有朽的,但卻是服從天上的律法。更重要的是“我們在永生不朽的上帝之下所獲得的和平和安全保障就是從它那里得來的。”[3—ｐ120,ｐ132]換而言之,“利維坦”在世間統治眾人,我們希望從上帝那里得到的,首先是從“利維坦”那里得來的。從“利維坦”一詞與圣經的關系,便可管窺霍布斯政治哲學與基督教的關系。
3 上帝之國與塵世之國
霍布斯對于宗教與政治之間張力的解決并不是如一般人所想象的那樣,實現君權和神權的分離:事實上恰恰相反,霍布斯重新將其一體化,使“上帝之國”和“塵世之國”在神學上統一起來,同時在“塵世之國”或在“現今世界”這個階段,實現神權服從君權。在客觀上,使宗教為現實社會服務,從而在某種意義上承擔起現代公民宗教的作用。①
那么通過霍布斯對圣經的解讀,他理解的政治和基督教究竟是怎樣一種關系呢?有學者根據《論公民》和《利維坦》在基督教問題上只言片語的不同,試圖解釋兩者在理解基督教問題上的根本差異。但事實上,如果撇開細枝末節上的差異,從根本上講,霍布斯在《論公民》中已經為理解基督教的神學政治提出了一個基本的思路,這一思路湮沒在《利維坦》關于基督教系統而繁冗的論述中,911①參見盧梭的《社會契約論》第四卷,第八章。反而借助《論公民》更能厘清《利維坦》中霍布斯理解基督教的基本思路。這便是霍布斯在《論公民》第三部分中一連使用的三個“上帝之國”:“論自然形成的上帝之國”,“論《舊約》建立的上帝之國”,和“論《新約》建立的上帝之國”。①可以說,“上帝之國”是霍布斯理解基督教的關鍵,霍布斯在《利維坦》中并沒有放棄其在《論公民》提出的基本看法。這一思路的總特征就是把“上帝之國”不是看作比喻意義上的恩典之國或榮耀之國,也不是一個遙遠的天國。霍布斯認為“上帝之國”就是實實在在上帝統治的王國。霍布斯稱“上帝之國就是一個塵世之國。”[3—ｐ284,ｐ326]從某種角度講,這是把基督教猶太化(律法化),或者說是把新約舊約化。這意味著霍布斯以政治的目光而非信仰的目光來看待圣經中提出的“上帝之國”,并通過這一概念把舊約和新約統一起來。霍布斯自己也清楚地意識到,說上帝之國就是實在的王國,這個觀點對大多數人來說,是一個新奇的說法。[3—ｐ311,ｐ361]但這也恰恰是霍布斯理解基督教的獨特之處。
霍布斯要把他按世俗的、理性的思路建立起來的“塵世之國”與基督教所講的“上帝之國”統一起來,變二元結構為一元結構。這個結合首先體現在霍布斯所謂的“自然的上帝之國”。“在自然的上帝之國中,所有根據正確理性的自然指令而承認天意安排的人都歸他統治。”[3—ｐ246,ｐ278]也就是說,在“自然的上帝之國”中,上帝是通過自然理性的指令來統治臣民的,他統治的是天下的萬民。在這里,正因為上帝是以理性和自然法來統治人類,因此霍布斯在世俗意義上講的一切,從另一個角度講,也就是“上帝之國”的特性。因此,在《論公民》中霍布斯把“自然的上帝之國”放在“宗教”一卷來講,而在《利維坦》中,霍布斯作了變動,“自然的上帝之國”移到了“論國家”一卷。霍布斯以“自然的上帝之國”為自己整個世俗意義上的國家理論作了總結,所以,上帝之國就是塵世之國。
關于“上帝之國”,除了“自然的上帝之國”,還有“先知的上帝之國”。在后者中,上帝“選定了一個特殊的民族———猶太民族作為自己的臣民,他不但以自然理性統治他們,而且通過圣者先知的口頒布制定的法律統治他們,同時也唯有他們才受到這種統治。”[3—ｐ246,ｐ278]也就是說,在“自然的上帝之國”中,上帝是直接統治人類的。所以在這個意義上,上帝之國也是一個塵世之國,“其成立首先在于以色列人民的一種義務,即服從摩西從西奈山帶給他們,后來暫時有大祭司在至圣內殿中從天使那里交付給他們的律法的義務;這一王國在選掃羅為王時被拋棄,先知預言將由基督復興。”[3—ｐ284,ｐ326]這里的基本思路就是:在猶太人立王之前,上帝是親自統治這個特殊的“上帝之國”,“上帝之國”不是一種隱喻,它是一種實實在在的“神的政治”,上帝就是主權者。就上帝直接統治其特殊的子民而言,“上帝之國”也是一個通過契約建立起來的真正王國,這經歷了三個階段,首先是上帝直接統治亞當,但其后裔因背棄上帝而遭上帝洪水懲罰;接著是通過與亞伯拉罕立約統治其后裔,當時雖然沒有稱上帝為王,其后裔也沒有稱王國,但性質就是“上帝之國”;再后來則是通過與摩西立約,直接統治猶太人,這里則明確建立了“上帝之國”。但是以后以色列人要求像鄰近民族的樣子立人為王,這就終結了上帝的直接統治。在猶太人選出掃羅為王之后,世俗主權者便與上帝的維系斷裂了,主權者不再是先知了。這種狀況一直要持續到耶穌再度恢復“上帝之國”,也就是說,基督要重建摩西所建立的“上帝之國”,一種神權政治。霍布斯強調基督就是“猶太人的王”,這也是耶穌對自己的稱許。霍布斯其實是回到猶太教,把先知的權威授予基督的位格,把耶穌摩西化。霍布斯就是這樣來解釋新約的。這里值得注意的是,霍布斯把新約舊約化了,甚至可以說是把基督教猶太化了。而其內在實質就是把基督教的信仰政治化了。但這樣的“上帝之國”只會在未來降臨,因為耶穌基督曾說:“我的國不屬于這個世界”(約翰福音2:5)。
于是,關鍵問題就是在上帝結束作為主權者的直接統治之后,在耶穌再次降臨作為主權者來直接統治人類之前,將是一個什么樣的階段呢?霍布斯說,從時間上來看,“《圣經》中提到世界有三個,即上古的世界、現在的世界和未來的世界。”[3—ｐ319,ｐ370]這個階段就是“現在的世界”,就是世俗主權者統治的階段,是真正的“塵世之國”。在這個階段里,如果建立真正符合理性和自然法的王國,那些相信上帝的統治,而且相信他為人類提出誠命的人就是上帝的臣民,他們所組成的就是“自然的上帝之國”,盡管上帝并不直接統治。在這個階段上帝的敵人則組成了“黑暗王國”。霍布斯從世俗的、理性的角度來建構的國家理論,顯然是鑲嵌在一個更大的基督教神學政治背景之下的。只有重建神權政治而不是解構神權政治,主權者才能具有充足的權威來剝奪基督教關于來世的學說對于現政權的威脅。霍布斯以《舊約》的樣子來重新塑造基督教。正如盧梭所說:霍布斯是唯一看到兩種權力、兩個主權者并存的弊害,并提出補救的哲學家,“他竟敢提議把鷹的兩個頭重新結合在一起,并且完全重建政治的統一,因為沒有政治的統一,無論國家還是政府就永遠不會很好地組織起來。”[6—ｐ159]霍布斯和啟蒙時代的哲學家不同,只看《利維坦》的前二卷,會以為他的政治統一是建立在塵世的基礎上,但是把握了《利維坦》后兩卷之后,會了解這種統一起碼在其理論上最終是建立在神學政治上的,只有通過“神的政治”,才能夠充分實現這種綜合。所以,霍布斯的目標不是把神學和政治分離開來,而是代之以上帝的王國。舊的宗教因為祭司的腐敗而死亡,“上帝之國”也因而衰落;但新的宗教因耶穌而誕生,新的“上帝之國”也將因耶穌基督的再次降臨而誕生。而在此之間將是“利維坦”生存的空間。
“利維坦”作為“活的上帝的誕生”就是主權者,它就是從“上帝之國”到耶穌再次降臨統治世界之間的“塵世之國”。在上帝不直接統治的歷史階段,這個“活的上帝”就是人間的統治者。所以霍布斯盡管在當時就被稱為無神論者,但他事實上并不排斥基督教,在他看來“我的這些原理即便不是理性原理,我也確信它們是根據圣經的權威而得來的原理。”[3—ｐ233,ｐ262]
這里,值得我們注意的是霍布斯建立世俗政權的吊詭在于,一方面他重新引進了神學政治,而不是拋棄神學政治來建立現代的國家理論;另一方面他又要保證在這個世俗的階段里主權者對于宗教真理具有至高無上、無可挑戰的仲裁地位。這事實上顯示出在霍布斯那里存在著兩個層面的宗教與政治的關系。從霍布斯整個神學體系來看,盡管有“塵世之國”存在,但依舊服從于“神的政治”的總體框架,這層面我們姑且稱之為本體的層面。而就“塵世之國”這個階段來看,同樣存在如何處理宗教和世俗主權者的關系的問題,這個層面我們姑且稱之為現實的層面。我們在面對政治與宗教這樣的問題時,必須弄清楚我們究竟是在什么層面上來談這個問題。
4 對圣經的解讀
事實上,在《論公民》中,霍布斯已經對基督教王國的圖景作了細致的勾畫,在《利維坦》中霍布斯不僅強化了這一圖景,而且其有關靈魂、先知、奇跡和來世等一系列問題的論述也都是服務于神學政治這個總體思想的。霍布斯關于圣經解讀的內容涉及十分廣泛。但若擇其要而言之,則我們必須在其對圣經的解讀中,時時注意這兩個層面的問題。只有把握了這一點,才不至于迷失于霍布斯的圣經解讀。其對于圣靈、先知、奇跡、永生、教會等一系列問題的看法也就有了著眼點。
在細致考察這個問題之前,我們有必要檢視一下霍布斯解讀圣經的原則和方法,以及這些原則的目的所在。我們可以把霍布斯解讀圣經的原則歸納為理性主義原則。但需要說明的是,霍布斯決不是為原則而原則,所有這些原則都服務于一個共同目的,那就是要表明“上帝之國”的直接統治現在已經結束,其與塵世的超自然聯系已經隔斷,無論是先知、教職人員還是教會,都沒有資格為上帝代言,只有依靠理性和自然法才能知曉上帝的曉諭。因此,那些人是沒有權力的。在所有的宗教事務上,唯有主權者有權力來決定一切,這里不存在雙重權力。也就是說,霍布斯對于圣經的解讀完全是伊拉斯都主義式的(Ｅｒａｓｔｉａｎｉｓｍ)。①一切權力歸主權者,教會無權干涉。
先讓我們來看看霍布斯對理性主義原則的論證。霍布斯承認,盡管我們有上帝超自然的啟示,但我們卻“不能拋棄毫無疑問是上帝傳諭之道的自然理性。”因為這是上帝賜給我們解決問題的能力,我們“用它來取得正義、和平與真正的宗教”。[3—ｐ255,ｐ290]在此,霍布斯強調的是,對于沒有得到過超自然天啟的人來說,除開自然理性之外是沒有其他方法來研讀圣經的。[3—ｐ260,ｐ296]由此霍布斯從本體的層面肯定了理性主義乃是“塵世之國”階段論述宗教和政治的必由之路。①
霍布斯基于以上的原則,在《利維坦》第三卷中對圣經進行了全面的梳理。就圣經而言,傳統認為“摩西五經”是由上帝傳給摩西,由摩西傳給約書亞,由約書亞傳給長老,再通過長老傳給先知,先知傳給猶太會議(ＧｒｅａｔＡｓｓｅｍｂｌｙ),再傳給拉比,這是一個沒有斷裂的傳統。對于傳統的解經學來說,圣經中的每一個字,甚至每一個字母都蘊育著神圣的涵義。而霍布斯秉承理性主義的立場拋棄了這種傳統的觀點,通過理性的解讀方法,使人們看到了圣經中所存在的矛盾和錯亂。例如,霍布斯指出摩西其實不是“托拉”(Ｔｏｒａｈ)的作者,因為在申命紀34:5中已經談到了摩西的死,如果摩西本人是作者的話,他是不可能談自己的死。[3—ｐ261,ｐ297]霍布斯談論這個問題最終是為了圣經的權威問題,也就說圣經解讀的權威究竟在教會還是在主權者。在教會,就要靠啟示;而在主權者那里,則靠理性。當霍布斯確立了理性在這個世界的本體地位之后,他從另一個意義上確定了主權者的權威。為此霍布斯還要進一步解讀圣經。
首先是關于“圣靈”。霍布斯對“精神”和“物體”作了唯物主義的解釋,隨后引用圣經對“圣靈”的用法,以說明兩者的一致。在霍布斯看來,“物體”和“實體”只是同一個東西的不同名稱而已,所有的實體都有物體。在此框架下,霍布斯對“精神”(圣靈)的定義是:“在一般語言中指的或者是一種稀薄的、不可見的流動物體。”[3—ｐ270,ｐ309]就像空氣一樣。所以精神就是另一種“實質的實體”。霍布斯認為中世紀那種以為“精神”實體沒有物體是一種自相矛盾,“實體一詞和物體一詞所指的就是同一種東西;由此非實質實體兩詞放在一起時就會相互矛盾,正像我們說非實質物體一樣。”[3—ｐ270,ｐ308]霍布斯否認有“非實質的實體”存在,在此前提下,霍布斯把圣靈物質化了,因此就是可以感覺的。當人離開了上帝的直接統治之后,通過圣靈的聯系也就斷絕了,沒有了感覺也就沒有了理解,也就不能再把握圣靈了。當否認了“圣靈”作為“無實質的實體”后,傳統關于天堂、地獄、天使、惡魔、以及靈魂不朽也都會被拋棄;這些觀念將不會成為臣民服從主權者的一個阻礙。
其次,霍布斯論述了對于“先知”的理解,因為先知就其本義而言,他是神和人之間的傳話者。而問題是當人們要區分真先知和假先知時,就必然涉及“上帝以什么方式對這種先知降諭”的問題。通過梳理圣經在這個問題上的論述,霍布斯的結論是,《舊約》時代,上帝對主權者先知說話,但方式已經不清楚了;而在《新約》時代,沒有其他主權者先知,只有基督耶穌。而此外的先知,霍布斯認為他看不出他們所說和理性的意識有任何的差別。所以,如果基督徒不把信奉基督教的主權者當成上帝的先知,那就必然把自已的夢,或者外國君主,或者其他臣民的意見當成先知,但這必然會導致“原始的暴力和內戰的混亂狀況”。[3—ｐ300,ｐ347]這是不被允許的。
再者,霍布斯論述了“奇跡”問題,這亦是一個神學政治的問題。霍布斯認為以前的奇跡或許存在,但問題是現在奇跡已經消失,“現在的問題在于記載(關于奇跡),究竟是真實的還是謊言。關于這一點,我們不能每一個人都運用自己的理性或良知去判斷,而要運用公眾的理性,也就是要運用上帝的最高代理人的理性去判斷。”[3—ｐ306,ｐ354]這樣,霍布斯就把宗教中最能蠱惑人心的奇跡問題的解釋權從教會手中收回到主權者的手中。因此,是否應當認某事為奇跡,決定權在于作為公共理性的主權者,它是上帝在地上的最高代理人。在這里決定奇跡的不是真理,而是權威。以基督教中的面包肉體說而言,如果有人斷定,面包會變成了人或神,那么沒有人會毫無理性根據地相信這一點;但如果主權者明令要人相信如此,那么它就是一個奇跡,而且每個人都得依法認信這一命令。
其四,霍布斯論述了永生和懲罰的問題。在現實社會中,社會秩序的維持就是靠司法。但圣經里關于永生、地獄、得救、來世和贖罪的說法顯然比世俗的獎懲更高,這樣塵世之國的主權者勢必不能立足。由此,霍布斯必須破解這些觀念對于世塵統治所帶來的困惑和阻礙。關于永生,霍布斯認為,永生一如上帝之國,就在世間而不在天上,但是不朽的生命在復活和審判之前在人類身上不會開始。由此它不能成為世俗統治的阻礙。而關于地獄之類,霍布斯則認為是比喻的說法,撒旦、惡魔、地獄使者指的就是進入上帝之國的人的仇敵,是黑暗王國的締造者。至于得救,霍布斯認為:“得救便顯然會在上帝(當基督重新降臨人世)在耶路撒冷為王的時候在地上實現。”[3—ｐ317,ｐ368]所有這一切都沒有力量阻礙人們對現世主權者的服從,在神學上夠不成阻礙。
從以上四點來看,霍布斯對圣經這些方面的解讀主要立足于政治與宗教關系的現實層面,由此霍布斯斬斷了上帝直接統治與現在的任何關系,因此在現今這個世界上一切皆由世俗的主權者來決定,包括信仰上的問題。
5 對教權的批判
在確立“上帝之國”這個核心觀念中,霍布斯認為“教會是上帝之國”的觀念,乃是“塵世之國”政治生活中最后也是最大的一個敵人,對此觀念必須痛加批判,因此霍布斯在《利維坦》中化了很大的功夫來考察教會及其教權。在他看來教會只具有教化和從事信仰的功能,而不具有任何政治權力的功能。在這個意義上,它只能在主權者的命令下聚會,否則便是違法。霍布斯并且指出在現今的世界中每一個國家,其統治者只能有一個,否則在一國之內,教會與國家之間、性靈與世俗方面、法律與信仰方面將出現黨爭,這樣就會導致國家的解體和內戰的爆發。霍布斯深切地認識到,國家宗教惟有讓主權者領銜,才能保證和平,在這一點上他與英國國教是一致的。他尤其敵視當時的羅馬天主教,因為它分裂了臣民對于主權者的忠誠。
在具體分析主權者與教權的關系中,霍布斯區分了耶穌基督升天以后的教權問題。其中分為兩個階段,首先是在世俗的國王皈依基督教之前,還沒有任何基督教國家存在的時候。這時候的教權是屬于使徒以及使徒將權力傳給的教父們。但要注意的是教士只是我們的教師而不具有管轄者的權力。要說權力,他們只有一種權力,那就是宣告基督的國,勸人信仰耶穌基督,他們根本無權懲罰不相信或反對他們的人。第二個時期是在世俗的主權者皈依了基督教之后,主權者在教會中的職分是什么。霍布斯認為在異教國家,主權者已經是萬民之牧。皈依基督教之后,主權者沒有理由廢除這個職能,在信仰上他只是服從基督自己而已。霍布斯特別強調主權者只服從基督自己,這樣在耶穌基督再次降臨之前,世間依然只有主權者具有最高的權力。為什么教權也必須屬于主權者呢?霍布斯認為主權者作為基督徒,可以批準傳教的事業;而作為主權者,他選出的教士也就是教民選出的教士。所以世俗的主權者在雙重意義上都具有教權。政教的雙重權力都集中在主權者手里。從某種意義上講,也只是一種權力,因為此時臣民和教民是合一的。[3—ｐ378,ｐ441]
那么在“塵世之國”的階段,基督教的法則為什么能成為強制性的法律呢?霍布斯認為將《圣經》中的十誡、士師法、利末法、申述法等規則定位為法典的權力,從古至今都一直掌握在世俗主權者的手中。《圣經》從來都是通過最高世俗權力當局而被制定成法律的。而《新約》在沒有立法者命令人們來服從之前,都只是不具約束力的忠告和勸說,而立法權在這個時期除了世俗主權者之外,任何人都不具備。
除了正面界定主權者對于教會的權力外,霍布斯在《利維坦》第四卷中還對“黑暗王國”進行了批判。“黑暗王國”意味著撒旦王國,為了能夠在今世統治人,他們試圖以黑暗和錯誤的學說來泯滅人們身上的福音之光。盡管霍布斯認為“黑暗王國”最黑暗的地方在基督教的世界以外,但隨后他話鋒一轉,將重點轉向了基督教世界,并且認為這里的人們依舊生活在黑暗中。此后,霍布斯便直接將批判的火力對準了羅馬教廷。他認為把現時地球的教會當成上帝之國,是羅馬教廷最險惡的用心,完全是濫用圣經的結果,是最荒謬的信條。同時也是一切性靈黑暗的源泉。
霍布斯對羅馬教廷進行了細致的分析,就其形式而言,霍布斯認為羅馬教廷完全是舊瓶裝新酒。這個舊瓶就是羅馬異教的遺跡,由于羅馬教會的疏忽或野心,這個舊瓶得以保留,而在里面裝上了基督教新酒。但霍布斯斷言這新酒最終會使這舊瓶炸裂。這也許是霍布斯對于新教改革的一種別出心裁的評價吧。而就羅馬教廷的實質而言,他說:“把行為者的情形說明得最清楚的莫過于行為的利益。”[3—ｐ474,ｐ558]所以,說“教會是上帝之國”這種說法最根本的根源乃是教會的利益,教會由此可以攫取世俗主權者本該擁有的權力和利益。如何來破解這種教士和教會的僭越,霍布斯認為“人們臆造的東西是怎樣編造的,還會怎樣解開,方法是一樣的,只是次序倒過來。”所以,面對這個由權力因素構成的“黑暗王國”,霍布斯主張主權者應該拿回這原本屬于自己的權力和利益。他以英國為例,說明教皇的權力被伊麗莎白女王解除了,隨后長老的權力也被解除,于是基督教回到了原始基督徒的獨立狀態。霍布斯反對神職人員偷取世俗權力,但并不反對神圣啟示。霍布斯甚至勸慰那些失去權力的教士,他們應該明白,保持權力要倚靠取得權力的美德,通過壓制自然科學和天賦理性是不能保持權力的。基于基督教的信仰,霍布斯認為去除了權力之后的基督教可能更有利于信仰。最終,霍布斯以尖銳的方式點破了教會統治和教皇的實質,他說:“人們如果看一看這龐大的教會統治的話,他就很容易觀察到,教皇不過是羅馬帝國的幽靈帶著皇冠坐在帝國的墳墓上。因為教皇正是這樣驟然間從異教徒權力的廢墟上興起的”。[3—ｐ480,ｐ565]
一般人們總認為政教分離是現代世界的基本特征,然而通過對《利維坦》的解讀,我們看到,作為政治現代性主要開創者的霍布斯,在面對神學與政治的張力時,并不是簡單地區隔政治與宗教,反而拿出的是一個神學政治的方案,將兩者統一起來。在肯定上帝最終統治世界這個大的神學政治框架下,著意論證現今世界中,政治對于宗教的絕對權力,這完全符合理性和自然法,因而也是符合“自然的上帝之國”的要求的。霍布斯在書中與羅馬教會的權力作了堅決的斗爭,只有完成這項工作,他才能在本體和現實兩個層面完成政治和宗教權力的原始統一。當然,霍布斯關于宗教與政治關系的理解,只是近代政治哲學在這個問題上發展的一個環節,以后洛克、盧梭等人進一步從各個方面豐富和發展了關于宗教與政治關系的思想,從而為現代世界的確立奠定了基礎。