時 間：2008年11月4日
地 點：華中科技大學東四樓204會議室
主講人：張偉仁教授
主持人：俞 江教授
點評人：俞榮根教授、齊海濱教授
俞江教授：今天非常榮幸地邀請到世界上知名法學家張偉仁教授來我們學校訪問，今早張先生答應給我們做一個講座，并且利用回北京之前這么一段很寶貴的時間和我們法學院的老師、同學們進行一次交流。講稿同學們都已經拿到，講座的題目是“儒家的政法理論及其對中國傳統法治的影響”。我還記得，八年前我在北京大學讀書的時候，張先生給我們上課講儒家法律傳統，那個時候張先生的先秦政法理論的書還是打印稿、初稿，還沒有出版。打印出來作為我們上課的教材發給每一個同學使用，現在這本書已經出版了。
張先生對“先秦的政法理論”這一方面研究多年了，有著非常深厚的功力，也有非常精辟獨到的看法。今天我們有機會聽到張先生的講演，這是非常難得的。
下面有請張先生為我們講演，大家歡迎！
張偉仁先生：俞老師、各位老師、同學們大家好！大家看過今天的這份稿子會發現它和一般的學術文章很不一樣，沒有尾著。原因是這只是我書的極小一個部分。書寫好后，我就把這小小的一部分摘出來，覺得可以給學界做一個參考。但校對的工作是在北京大學教書的時候做的，因為手頭沒有這些資料，這里面就沒有注釋。但是，我基本的原則是，所有這些講的話，幾乎每一句話都算是一個注釋，這是根據最原始的資料而來。以上是我事先要提到的一個問題，給大家做一個解釋。
昨天晚上做的講座在座各位也聽過了，今天要講的內容跟昨天的有一些相同，比如關于怎么樣了解中國傳統法治的演變，其中有一項我認為影響中國法治演變的一個重要因素就是古代的政法思想，另外幾項昨天也提到了，今天就不再贅述。古代的政法思想之所以對中國傳統法治的演變有重大影響，原因在于它是人的行為，絕大部分是經過人思考的反映。所以，思想絕對是指導行為的一個標準，法治這樣一個重大的社會制度的涉及、推行當然是受人的思想的影響非常之大的！在研究中國法治思想的過程中，很多先秦的思想占據了非常重要的成分，當然，到了后代，也有一些思想家提出他們的看法，但是因為整個政策、形勢的轉變，使得許多思想受到很大的束縛。所以到了后期，比如魏晉時期以后，中國的思想就跟先秦的思想有一個重大的差異。先秦時候，絕大部分思想家都有著所謂“入世”的思想，主要的一點就是想憑人的聰明、智慧來解決人的問題。唯一的例外即是莊子，我們時常說“老莊”，莊子的思想其實和老子的思想有很大的差異，莊子有一條完全不同的思路，他認為“人所遇到的問題除了個人的問題，所謂社會的問題是人自己制造出來的，不幸的是人沒有辦法解決，越是想要解決這些問題，就越容易遭遇障礙。”所以《莊子》里面有一個故事：有一個人看到自己的影子就害怕，所以就逃跑，逃得越快，影子就跟得越快。最后逃到累死倒地。老子就說，這個故事很慘，躲在樹蔭下不就沒了影子了？這個故事告訴我們，莊子懷疑人有自己解決自己制造出的問題的能力。所以更強調“人要順應自然”、“面對問題不是主動解決它，而是去避免它”。這種想法是一個例外，跟先秦的主旨基本上不是同一條思路。先秦的思想主旨在于：人有能力解決自己的問題，特別是社會的問題。其中最典型就是儒家、法家這兩大家，其他的基本上都是儒法的分支。其實法家跟儒家在許多地方是很相像的，它們基本的相同點在于都強調“靠人的努力去解決人的問題”，只是在方法上存在很大的差異。
我們現在就只談儒家的方面。關于儒家的思想的闡述大家手頭的稿子里面都有，我就不再仔細說明，這里只提幾點值得注意的——它對社會權威和社會規范的看法。在講儒家思想的主要代表孔子之前，先提一下在他之前，但也不是之前很久，發生的一件非常重要的事情。就是鄭國子產把鄭國的刑法鑄造成刑書，“鑄刑書”就是古時候將重要的內容鑄造在銅器上。后人常常說這是中國法律成文化的開始，這個看法比較粗淺。其實法律在很早的時候就已經被寫下來了，到了周朝的時候，由于版圖很大，中央政府的政令多半需要寫下來然后才傳遞到各個地方。子產的這一做法缺失了一點，就是我們政府里面執政的人對某些社會行為認為應該這樣子處理，讓大家都能明白、知道。所以這件事情告訴我們，政府的行為也是需要傳播才能為大家所知。周朝每年把政令掛在宮門外面并且派人到處用口語去宣揚，因為當時能夠閱讀文字的人還不是很多。但子產主要的還不只是在宣播，而等于公開向人民宣示：這是我對某些事情的看法和做法，我會照著來做，你們也要照著這個樣子來做。特別是鑄在“刑鼎”上，表明它不容易變異。這件事情被晉國的丞相知道，就寫了一封很長的信罵他：古代的圣王治理國家的事務，特別是民間糾紛的事務，不是用一個死板的條文來處理，而是“就事論事”，每一件事情考慮它特殊的成因，包括個人的因素和社會的背景。然后做一個個案的、確切的決定。你現在用這種方式，條文可能把民間所有發生的糾紛都規定得很詳細嗎？當然不可能！所以，已有的規定也不可能非常完備。只是一個粗略的、原則的話，在適用上會有很大的問題。而民間人也會用各種方法來找出這些條文的漏洞，僅僅憑借幾個條文沒有辦法處理。然后繼續講到：要治理國家不是單憑統治者制定的法律，還需要選擇其他的規范共同運作，特別是包括道德、禮儀等等。不強調這些規范的作用，而僅僅把一些簡單的條文鑄造在刑鼎上給別人的感覺好像是這些條文才是最重要的，其他的規范都不重要。這樣的結果就使得鄭國執政比較失敗。子產聽完后說：“這些道理都對，我接受。”但是我沒有你所說的那種從大的方面教育人民繼而改善人民行為、促進社會安寧幸福的才能，當前社會上有很多嚴重的紛爭，我需要像救火隊員那樣去救火。后來晉國也鑄了“刑鼎”。后來孔子也說了一段話，基本上跟書上陳述的大意差不多。他特別提出一點就是不能把法看得如此低微，晉國本來就有法，但現在頒布的法并不是很好的法。晉國之初的法是很好的，現在反而改壞了。所以，孔子在這段話里面強調了法以外的社會規范，法是有好壞之分的，法是值得尊重的，但是它有好也有壞，不能忽視好的法，而把那些壞的法鑄在“刑鼎”上。這樣就使得人產生錯覺，認為這些鑄在刑鼎上的才是好的法律規范。
我首先講這個故事是因為儒家和法家的思想基本上代表了這兩件事情里面反映出來的孔子、子產以及晉國執政者他們的觀點的不同。一方面認為時事非常亂，那個時候不僅僅是國與國之間發生戰爭，國內的大貴族與小貴族之間也一直在爭斗，民不聊生。因為政治體制的崩潰，組織社會的規律也就解體，弱肉強食，民間的糾紛越來越多，原來社會具有的一些處理糾紛的功能現在不再具有了，都要鬧到執政者那里，執政者當自己是“救世主”，他們認為自己有能力來救世，認為通過自己頒布的法律來治理社會。而另外一方面就是孔子所說的，他不否認當時的社會有重大的問題，但是他強調，單單去救火是不行的，而是要去找出“火”的種子在哪里，為什么會造成火的產生，并且要想出一個救火的比較全面的辦法，而不是這邊起火這邊滅，那邊起火那邊滅！他認為，這些 “亂”的根源在于人喪失了一個共同愿意遵守的規范、共同愿意遵守的是非價值體系，假如把這種體系和規范重建起來，就不會有那么多野火的產生，也只有這種規范和價值體系建立成功以后，執政者才能夠從容地引導人民走向一個安寧和諧的社會。執政者扮演的角色不是“救火員”，而是人民的“師長”或者“保姆”，這種思想就導致了儒家的思想里面對社會權威和社會規范的看法。首先，它強調社會規范的重要性，儒家對規范的理論最大的貢獻在于把規范的理論建立在一個新的平臺上面，在孔子之前，在中國傳統的觀念里面，社會規范不外乎是從“天命”“鬼神的意識”而來，“天”在中國古代的思想里面就是鬼神的整合體，另外還有一個觀念“使命”，它和“天命”是兩個不同的概念。
儒家對“天”和“鬼神”作為社會規范的基礎提出了質疑。最初提出這種質疑的并不是孔子。到了春秋的時候，在《詩經》的很多篇章里面都有很多的老百姓提出疑問，為什么好人得不到好報，惡人卻享盡了榮華富貴。傳統的觀點里面認為鬼神是懲罰惡、是賞善罰惡的。但到春秋的時候，很多人發現事實并不是這樣的。所以，人們開始對“天”、“鬼神”作為社會規范的基礎提出了質疑。孔子最偉大的一個貢獻就是把社會規范和社會權威的基礎從神秘的、不可捉摸的“天和鬼神”那里轉移到“人”身上，特別是他強調“人際”的關系，規范是從人際的關系里面產生出來的。所以他強調人性是相近的，孔子的偉大在于，他不像孟子、荀子單單只講人性惡或者人性善，他講的是人性是相近的。但是從這一個很重要的出發點可以得出人與人是“推己及人”的，當然，后來孟子也提到了“推己及人”的觀點。孔子所謂的“己所不欲，勿施于人”、“己欲立而立人，己欲達而達人”代表了兩種利益，一種是消極的，一種是積極的。這都是從性相近而來的，因為“性相近”所以可以引申出這一套規范。這就是儒家思想規范理論的基礎，規范的基礎是從“人”出來的。
孟子也強調規范是從人出來的，但是他強調得比較全面一點，他不認為是從“人與人之間的交往中產生的”，而是很簡單的觀點，認為人從自己的內心就可以知道，所以他有所謂的“惻隱之心”：一個人掉進井里，大家都會感到恐懼和憐憫，這就是“惻隱之心”。這個例子舉得很好，大家都能夠接受。但是孟子常常喜歡說大話，而從孔子這樣一位大思想家口里說出來的話都是很平淡的，都是切近事理的。但后來的弟子為了讓他的理論贏取廣大群眾的興趣和信仰，有必要夸大來談。所以孟子提出性善又提出了其他幾個心，孟子認為人皆有四個“心”，分別是“仁”、“義”、“禮”、“智”的種苗（“端”），是人們與生具有的。從人生的“四端”孟子推斷了人性是善的，無論惡由何來，既然存在，就要加以防范。但后來都沒有提出比較經典的證明，但是這對于孟子的觀點并不是一個致命傷。因為他提出的幾個“心”也可以從最基本的同情心引申出來，也就是孔子所說的“推己及人”。孟子也把社會規范的基礎放在“人”身上，認為通過探求人的內心就知道什么事情是該做的，什么事情是不該做的。
荀子提出了一個性惡的觀點。但是因為人性惡不能通過探索人的內心來得到一整套社會規范，越探索，點子就越多越壞。所以他強調規范是由圣人制定的。他常常說“德”、“禮”、“法”都是圣人之為。比較具體地說，圣人創造的規范是哪些呢，所謂“先王之跡”的“先王”是指的堯舜。但是“先王之道”離現在很遙遠，當時條件下一些基本原則、許多具體的可以指引人的行為的細則已經不清楚了，但是沒關系，可以探索“后王之跡”，就是后王施政所留下來的痕跡。后王是指的誰呢？后王主要還是指周公，先王主要是堯舜。所以儒家特別遵循周公，甚至還特別強調規范不是通過人與人之間的交往體悟出來的，也不是通過人的內心產生的，所以他特別強調教育。孟子跟荀子不一樣，孟子強調人的內心，而荀子則是“苦修派”，認為知道某個道理是需要苦修的。這是關于他們規范的基礎。還有一點重要的值得注意的是，他們認為規范是多元的，強調社會必要由許多規范構成才能維系它的安定。這一點似乎不是什么了不起的見解，但是法家劇烈反對這一觀點。
法家認為社會不能有許多的規范，多重的規范造成多重的價值、是非，產生多重的混亂。所以法家強調“法”不僅是最高的規范，而且是唯一的規范。但這不是儒家的看法，儒家認為規范是多元的。這是承認一個社會的現實。但是他們認為規范不是平等的，是有位階的。高層的規范可以普遍的、正確的引導人們的行為，基層的規范可以很精細地調整人們的行為，但是它的適用性、正當性就比較差。在他們看來，“道”，從“道”里面引申出來的“德”以及其他事實上都是一種規范。然后孔子也講到一個有趣的規范——“直”。我們現在強調“公平正直”，這里的“直”也是一個很重要的規范。但是孔子并不認為“直”是一個很高層的規范，在某些場合并不是“直”的。大家都知道孔子和楚國的縣令談“兒子告父親搶別人家的羊”的故事。父親搶了別人的羊，兒子來告發，孔老夫子很生氣，他說：“我們所說的直不是這樣的，父為子隱，子為父隱，直在其中也”。這句話不是很容易懂。我們所說的“直”不就是“實話實說”嗎？“父為子隱，子為父隱”是一回事，但是接下來這句話“直在其中也”，什么叫做直呢，不講真話算是直嗎？孔子可以用其他的詞來說，比如“好”字，然后講出來一番道理。一般人都不會認為這是“直”，可見當時孔老夫子很生氣，所以故意用這個字來駁斥他。關于“父為子隱，子為父隱”有很多爭辯，我在這里很簡短的解釋一下孔夫子的這句話為什么具有及其重要的意義，大家可以想象一下，在一個社會里面，你最親密的人隨時可以把你的言行向政府權威控訴，你的日子怎么過？人與人之間最基本的信任都喪失了，這個社會還能夠凝聚在一起嗎？這是最最容易理解的。人民假如被要求或者政府迫使控訴，這個社會是非常恐怖的。但是許多人大概還沒有注意到另外一點，為什么親密的人之間的關系應該要賦予他們互相容忍的特權，這是程序法上的一個問題。假如父告子、夫告妻，這都只是一個人的話對另一個人的話的指證，很可能沒有人來做旁證。在證據法上面這變成了一個噩夢，如何去處理值得我們思考。在第二次世界大戰以后西德的最高法院就把希特勒時代無數的夫妻之間、兄弟之間、親戚之間的控訴案件一筆勾銷。我們回過來講，規范是有許多階層的，“直”是一個重要的規范，但是是一個次一等的。孔子認為“政”和“刑”是比較下位的。
規范為什么會有上位和下位之分呢？說得簡單一點，是看它們合情合理的程度和它們在施行當中能夠涵蓋的外延的寬窄，所以一個從內在去看它是否合乎情理，一個從外在去看它的適用范圍的廣窄，越是合乎情理，適用范圍越寬，就是一個高等的規范。相對的是比較低階的規范。這種觀念一直延續到孔子的弟子，在孔子和他的弟子們的心目中規范有的是比較重要的，必須要遵循。有的是比較次要的，稍微有一些衡量的余地，等下我會舉出例子來說明。關于規范有高低之分的觀點，孟子和荀子有相同的主張。孟子有所謂大德、小德之分，荀子就有“大行”、“中行”、“小行”之分。我一向認為“孝”、“悌”是非常重要的行為準則，但是他認為這只是“小行”而已；“中行”是指，出了家庭以外跟社會上人的相處；更進一層，能夠協助整個社會的安寧秩序、促進社會的繁榮，就是所謂的“治國平天下”，這才是“大行”。這種觀念聽起來說得過去，但在實行過程中有很大的困難，我舉一些例子來看。孔子就曾經兩次被當時認為不是品德很好的人請去做官。有人請孔子去幫忙治理一個城，職務本來就很卑微，而且請他去的人在當時被認為是不怎么有道義的人。孔子準備去那座城市的時候，他的學生子路就頂嘴：“老師，您雖然沒落了，但還不至于到這個程度，替這樣的人做事，讓自己成為一個不義者”。孔子的兩次回答綜合起來講就是：第一，替他們做事情我自己不會受到影響，不會有所損害自己的品格，我需要為社會做點貢獻；第二，有人來請我，不管他是什么樣的人，肯定都是有心人。我去做事情絕不是為他做一些瑣碎的事情，如有用我者，吾其為東周乎？大家都知道，東周是周遷都到洛陽以后的周，孔子所說的“東周”是在洛陽，周征服殷以后，因為殷的勢力在東部，所以周在洛陽建立了第二個政治中心，當時就稱為“東周”，這跟后人所說的“東周”是兩回事情。“東周”是周公新建的政治中心，所以他的抱負理想都在那里實現，他的許多措施反而不能在傳統的政治中心暢懷地實行。因此，在孔子看來，中國的黃金時代、最美好的政治經濟教育時代在東周。所以他才會說，有人來用我，我哪里是去做一個小官吏，我要做的是把國家治理得像東周一樣。他很自負，志向很大，在這里看出來，他為了一個高的目的—為了治國平天下，救人民于亂世水火之中，對于細節不去在乎，即使只有一個小小的地方，我也能實現自己的抱負。
孔子在不同的層面上也能追求高層次的規范所訂立的理想。假如不能做到，他就“退而求其次”，遵循一些比較低的社會規范。但是這不是他真正愿意做的，所以他才到處奔走，尋求施展抱負的機會。
孟子處在一個很特殊的階段。他是“士”這一階層的，地位突然增高。因為原有的貴族無能，國君就要跳過那些貴族直接控制人民，國君當然不是單獨有這個能力，所以他用了一批沒有世襲地位但有才能智慧的人，就是所謂的“士”，所以“士”地位很高。孟子談到社會規范的時候，他所講的高下層次和孔子是一樣的，比如大德、小德，大人之士、小人之士。因為當時“士”的地位很高，所以他的做法跟孔子存在不同。如果找孟子做事情，必須給予他足夠的機會讓他推行高層的社會規范來治理國家，并且不能在個人待遇上有束縛。孔子可以經受委屈，但孟子不能。他強調任何用他的人不僅要給他機會實現他的理想，而且要以非常謙卑的態度要求他。雖然孔子和孟子的態度不一樣，但是在基本原則和重要行為的原則上是一致的。只是在細節和個人待遇上孔子比較寬容、無所謂，為了成大事不拘小節。
荀子的時代又不一樣了。荀子比孔子晚了五十年，這個時候“士”的地位和勢力下降了，因為人多了也就不會太珍惜人才了。荀子依然堅持規范的高下之分，但是在設定規范的時候就沒有特別堅持這一點了。只要有機會，能多少勸慰國君就是好的，不要做得太壞就行了。這是關于規范的位階性。這是儒家的一個重要特點。
關于“法”的特性儒家也有自己的看法。如之前所說，孔子認為“法”的位階比較低，但并不是輕視“法”。孟子強調執行法律的人的德性是最重要的，他認為“人治”和“法治”應該并重。荀子把“法”看得更重，他提出：“隆禮重法而國常有”、“重法愛民而霸”。他強調一點，法常常碰到無法的現象，無法的現象有兩種，一種是沒有明文規定，這樣的事件怎么處理？外國的處理方式是看形勢而定，等到新的法律規定以后處理。不成文法律國家采用案例和援引的方法，荀子在中國較早提出了這種方法。所謂“類比”就是把要處理的案子和有法律規定的案子相對比，找出相類似的地方，再尋求一個適當的處理辦法，或者加重或者減輕原來有法律明文規定的判決。這就是所謂的類比。對于“法”，荀子還有一些比較詳盡的說法，認為法應該具有某些特性，比如法需要明確，這一點跟孔子的觀點是不同的。孔子認為法無需制定得特別明確，因為任何案件都必須考慮到“法”和“情”，“情”有“人情”、“事情”種種相關因素，但荀子的看法不一樣，對法比較重視。
荀子也看到了法具有很多不足，第一，法是不周全的；第二，法的施行依靠政府的力量，不是一種自發接受的規范。所以他認為在施行法的過程中人的因素特別重要，古代的法沒有施行，是因為沒有人。在這一點上荀子跟孟子是不同的，他也看重人治。
最后，我們談一談儒家思想里面一般的人跟社會權威之間的關系。從孔子的“君君臣臣父父子子之間”的這句話可以看出來他們之間并不是一種單純的命令和服從的關系。孟子也提出了君臣父子的關系，因為他代表了一種新型的身份，所以特別強調“士”跟權威者之間的關系。他認為這兩個事情值得大家斟酌，第一個，他問齊王說：“假如有一個人要跑到楚國去，他把妻子托給一個朋友，等他回國的時候，他的妻子已經餓得不成人形，怎么辦”？齊王答道：“休之，這樣的朋友不能要。”“不能治理事務又如何？”齊王答道：“免之”，就是說免除他的職務。他又問：“境內四方不治則如何？”齊王就顧左右而言他，這明明是王的責任。在這里可以看出，他把君和人民的關系和朋友之間的關系放在一邊，群臣、權威之間的關系有一個相當程度的對當關系，不是上下的關系。他們的經驗是維持社會生產的一套重要社會準則。統治者的地位不值得推崇到一個絕對的地位上去。有德的人年長的人應該比你更受尊敬，所以他就跟著的一步，他就把君的地位給貶低了，不僅是又相當對等的地位，他就是點了一下，所以他就叫“民為貴，社稷次之，君為輕”。而荀子，剛剛講了，時代是差了一點，所以他的氣勢沒那么盛，接著他還講了“從道不從君，從義不從父”，所以也講了，孟子還講了一句話，孟子是這樣講的，君之視臣如手足，臣之視君如腹心。關于“國人”的概念，什么叫國人呢，古時候的國是指城，國人就是指住在城里的人，那個時期有國有野，野人，就是住在野外的人，像一些住在農村的人都是野人。而關于國人——住在都市的人和農村的人不一樣，農村的人家家戶戶都互相認識，還有一點親密的關系。現在時代里面大都市的人，走到街上誰也不認識誰，甚至住在公寓里面，隔壁鄰居姓什么名什么也不知道，當然人們也不想知道，沒必要知道，因為人的密度太高了，太多這樣頻繁的接觸造成很多困擾，所以國人是這個意思。“君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇仇。”。但荀子不敢說這樣的話，他說，君主有圣君、忠君和暴君之分，做臣子的人對圣君要服從，對忠君要勸諫，對暴君要盡可能揚善棄惡。荀子出于暴世但仍然堅持自己的原則，他進一步說，“從道不從君，從義不從父”；“君者，舟也；庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟。”儒家強調權威者跟一般的人之間的某一種相當程度的對當關系，而不是絕對的，因為每個人的工作、職務不一樣。有的人需要被命令，有的人需要被尊崇。但作為一個人，在人格上是有對當的平等性的。這些在我看來，是儒家對法的重大影響，仔細研讀儒家的著作對今天的法治有很大的作用。不幸的是，中國的法治受法家很大的影響，強調統治者的權威，而儒家的影響沒有很好的發揮。中國法治的儒家化雖然不能對中國法治有根本性改變，但是一定程度上削弱了法家制度的嚴酷性。今天就跟大家講到這里，還留有一些時間跟俞老師和同學們交流。
各位老師、同學，如果有不同的看法或者有問題歡迎提出來。
俞江教授：作為張老師以前的授業弟子，我還談不上指教，但作為主持人我想順便對張老師的講座說一點點歸納性的東西，或是一點感想。第一點就是，對于我們的研究生同學來說，張老師今天所講的內容，不是通過看一看講稿就能完全理解的。首先得有兩個基本的知識基礎，一個是先秦、至少是對儒家的經典有所涉獵，讀過原文且讀過一些教科書。另一個是對西方法理學的基本的、一般的理論有比較深的體驗，為什么這么說，因為張老師今天所講的內容將法、政二者非常自然地融合在一起了，看不出之間有什么空隙。有人說中國古代沒有法理，實際上這是不可想象的，一個如此龐大的國家，那么多思想家，不討論這個國家的制度和制度的一般原理是不可能的，但是他們又用古語來討論。就像我們讀外語的時候把它們翻譯成現代漢語一樣，我們需要把這些古代漢語翻譯成現代漢語來理解。有的人說中國古代沒有對制度的一般原理的討論，說明他們對中國古代思想家的認識還是一片空白。就好像學習西方法學思想史卻不了解它的源流，不了解亞里士多德、柏拉圖等一樣。
我的第二個感受跟第一個感受其實是相通的。齊海濱老師在主持張老師昨天晚上的講座的時候用到了“靜水流深”四個字，我覺得這個詞語非常恰當。張老師的這份稿子還未發表，還是初稿，但它是張老師在美國多年講學的講稿的總結，所以我很感慨，張老師在做中西法律文化交通的工作，他在盡量用西方人能夠理解的語言來講述中國古代的法理，告訴西方人中國古代是怎么回事情，但是我看張老師最近幾年在大陸的經歷是這樣的，忽然發現，他在西方所做的工作需要在大陸同樣做一次，中國人不了解這些，他還是依然給中國人來講解這些知識。
張偉仁先生：我現在著手用中文寫一本書，叫做《尋道》，追尋中國人治理國家的治世之道。可能也是需要花很多時間來完成，是一個比較大的工程。希望我的健康還能維持。
俞江教授：我們為張老師的健康鼓掌！以上我談到了自己的兩點感想。我父親此刻也在場，我想也不用幫他謙虛，確實在國內儒家法的研究方面，現在還沒有能出其右的。今天很有意思，能讓兩位先秦思想的研究者進行一個對話，我就直接將話筒交由我父親。
俞榮根教授：張先生是學術前輩，我還不敢跟張先生對話。我每次去臺灣，都懷著非常敬仰的心情去拜訪張先生。第三次去的時候，張先生不在臺灣。前兩次去的時候，我都拜訪了張先生。我感覺非常榮幸的是，張先生非常謙和地接待了我，當我把自己的書敬呈給張先生指正的時候，張先生說我的書早就在他的書架上了。張先生對我們大陸許多人寫的東西都了解，當時我就感覺到非常榮幸。
張先生的學術講演對我的啟發也很大，我覺得啟發最大的是，張先生是將中西理論貫通起來講授的，而關于儒家規范的匯聚理論和多元理論，我們國內研究儒家法都還有沒有這樣系統地闡述過。張先生講了孔、孟、荀等怎樣對待“直”、“刑”的故事，這些故事和他對原理的闡述完全地融合在一起，他不像我們國內研究先秦的著作或者某些人的思想那樣，將某一句話抽出來然后斷斷續續、斷章取義地來解釋，而對整體沒有了解。張先生是對儒家思想有一個非常高度地、整體地把握，而且是從中西融會貫通的角度來加以闡述，所以構成了一個系統地理論。這是對我一個很大的啟發。這和國內的研究是兩個完全不同的層次，一個是大師型的，一個是工匠型的。我覺得這點非常重要。
我們在座的各位也非常榮幸，在一個不是特別著名的法學院求學卻能聽到國際大師的講學。而且連著兩場講座對于一個七十歲高齡的老人來講完全是超負荷的。所以你們有這樣的人生經歷是值得驕傲的。我希望大家珍惜這樣的一個機會。
現在我想說一點我的心得，前段時間我看了楊玉圣的一本書，他是學術批評網的主辦者也是創辦人，屬于中國學術界的打假英雄，至今還在打假。盡管他得罪了很多人，甚至是領導，可能他的行為很多人難以接受，但他畢竟是打假英雄。我跟他提到過：“一個打假的人本身必須要硬，自己這個圈子的人必須要符合學術規范。”楊玉圣在有一篇文章中談到，有一些新興的法學院雖然后起，但是發展很快、勢頭很好。其中談到了浙江大學法學院，也談到了華中科技大學法學院。因為他在學術上打假，所以要關注整個學術、學生的情況，這說明學術界有人幫你們說話，你們是一個新興的法學院，勢頭很好。像齊海濱這樣的學者來到這個法學院，其實也是學生們的榮幸，海濱當時是北大研究生會的主席，是學生領袖，現在具有中西法律交融的涵養，有學校請都請不到的老師來到了這里。這里有一個非常強的教授群體，有一種欣欣向榮的、團結奮進的氛圍。大家應該有信心把這個法學院辦得更好！
接下來我談談儒家的問題。我一直在研究儒家，但是還不敢在張先生面前賣弄。看儒家里面關于人與人之間的關系，看里面關于“直”、“刑”等一定要從人本主義的高度來把握。這樣才會具有系統性。這一點張先生為我們做了很好的榜樣。人的位置是最高的，“禮”的問題在下面，“刑”的問題更在下面，這樣的一種解讀的確超過了我們很多人對儒家政法理論的理解。張先生今天講了儒家，但沒有講整個中國古代，那么我的體會是這樣，但不知道能否得到張先生的進一步指教。
我國的法學界不斷研究儒家的法學思想，但近三十年的我的體會是這樣，要讀懂中國的古代法，要能夠解破中國古代法的密碼并有所啟迪有所收獲，必須從儒家入手。很多學者也都說過中華法系的靈魂、主導思想是儒家思想。某些教科書認為儒家帶給我們的都是壞的、反動的，只有法家才是好的、才是革命的，對儒家思想成為中國法律理論的優秀傳統產生了極大的懷疑，這樣的教科書可能就是你們備考前讀過的教科書，但是你們為了備考讀其中的一些東西來答題，甚至考上，這無可非議。張先生曾經在重慶的時候問過我，為什么大陸的學生對中國傳統的東西很不了解，而且經常認為傳統的東西很壞？我當時這樣回答：“這個問題并不奇怪，小學的時候老師是這么教的，我們長大后又去這樣教我們的學生，我們的學生長大后又用我們教他們的東西教育他們的學生，這樣教下來之后，我們的一代代接受到的都是對中國古代妖魔化的理解。”張先生說我理解得很好。但是你們看的書并不是我寫的。但是我還是要說，為了備考看的某些書，并且接受了書里面的東西，你們沒有錯誤，但是等考成功后，要批判性地接受，不要迷信它們，因為這些東西告訴你們都是錯誤的理解、歪曲的理論。現在教科書的誤導現象非常嚴重，如果中國法律思想史不把知識轉型，只知道秦代立了什么法、漢代立了什么法，而不懂得這些法背后的靈魂和精神究竟是什么，更不用談“人”這樣的永恒法范疇的東西。我們的中國法律史到現在都只解釋了中國法律思想史的一半，甚至一半都不到。要了解秦、漢、唐的法制史怎么樣，背誦《唐律》五百零二條究竟有什么用，如果不了解法律思想史這個比較有人文氣息的東西，那么就解讀不了中國法律的密碼，解讀不了中國古代法的秘密，就會把它說得很糟糕，除了嚴刑酷罰就沒有別的內容了，這是很嚴重的誤導。這樣繼續誤導下去，法學院培養出來的學生是怎么樣的學生？這是很可怕的一個事情。我從教三十多年，從政十多年，從我的經歷來看，這不是空穴來風。魯迅先生說過，一個小孩誕生了，旁邊的人都說這個孩子以后長大了會做大官，大家都給予了高度的贊揚，主人聽后很高興，就請大家上座。其中有一個人說了一句：“這個小孩以后會死的”。主人聽后很不高興，馬上將其掃地出門。他說的的確是真話，人都是會死的。而昨天我就做了這個說真話的人，因為別人都不敢說。我對中國大學教育體制以及學生的思維思路有著深深的憂慮。易院長也好、齊老師也好，俞江也好，要在這樣的一個環境里辦好近代法研究所談何容易，所以我不說這樣的話不行。我希望我的話可以起到一種警示性的作用，讓你們的領導可以很好的支持法學院，很好地支持近代法研究所的發展。看到光明的前途，將它堅忍不拔地辦下去。
在中國研究法律史而不研究思想史不行，不研究儒家更不行。但是只是從個別詞句來研究儒家也不行。我曾經在一次重大方針的調查中做了十五分鐘的發言，我說，人治、法治、德治這些話在古代二十五史里面是查不到的，“為政以德”和我們現在講的依德治國是不同的，“為政以德”是講官人、當政者應該以德政（德政就是惠民、利民、富民）治民，這是第一條。第二條，不是用德治國，也不是用德治官，也不是用德治民，因為“德”是道德，“道德”不能利己、不能利他。十六大沒有提“以德治國與依法治國相結合”，你們在文件里面是找不到的，十七大也沒有提。但是，法律界和哲學界的人在九六年提出依法治國，并且提出依法治國在我國的淵源很長久，孔子說過，韓非子也說過依法治國。那是古代的法治、封建時代的法治，我們屬于社會主義的法治，不是資本主義的法治。但是思想脈絡是相通的。請問在座的各位老師，那是依法治國嗎？管子提出的觀點是“依法治國”嗎？到了九七年，中央領導人提出了“依法治國與以德治國相結合”，法律界和哲學界的人又提出，我國“以德治國”的淵源還要長，從《尚書》到周公再到孔子一直有這樣的思想。淵源的確很長！但那和“以德治國”不是一回事，剛才我已經說明了這點。學界不能這樣來解釋，不能將歷史闡述成自己想象的模樣。
張先生給我們樹立了很好的榜樣。我們的確應該很好的閱讀原典。前天中南財經政法大學的范忠信教授請我去做講座，我給他們講的是儒家，講了我對儒家的一些觀點，講座接近兩個小時，昨天我去武漢大學的哲學學院為學生們做了一場講座，內容基本是一樣的。為什么我會樂意講呢，以前我是一個比較低調的人，認為書也出了，怎么樣就跟我無關了。但是我后來發現了一種情況：對與學生來說，書寫出來了并不看，而且很多觀點也不去引證。譬如我的關于自然法的觀點，我認為中國古代是“天人合一”的，這和自然法的“天人分離”的觀點不一樣，我提出“儒家法”是“倫理法”，它必須是“家族倫理”和“情法”結合的。這些觀點提出后，我發現現今的學術界根本不理會，好像是“倫理”是他們發現的，然后大講特講，自然法學也是他們發現的，繼續大講。也可能是他們發現了這些理論，但這還有一個早晚的問題！這肯定是沒有看過我的書。
還有一點是關于“罪刑法定”的問題，我已經寫了一篇這樣的文章，而且早就發表。后來剛好碰到一個答辯，因為老師不夠，我就參與了答辯。很偶然的發現有個學生的文章的三分之一是抄襲我，而且一字不改！最后我投了反對票，沒有通過他的論文，因為這種抄襲完全違背了學術規范。我在杭州講過，來了武漢我要繼續講，表達自己的觀點。現在法律史是冷門學科，我想為法律史說點話，憑我自己的經驗，要學法學，就應該懂得中國的法律史，要懂得中國的法律史，就必須要研究中國古代法律的精神，而要研究中國古代法的精神，必須從儒家入手，不然，絕對得不到什么精髓。從儒家入手并不是說光看儒家里面的“政”、“刑”，也不是說通過“為政以德”等幾句話來拼湊它的思想，而是應該從整體上來把握，而且必須從中國整體的儒家思想來把握，從中國古代的文化環境和我們在軸心時代創造的文化價值體系來把握，不然也把握不了儒家。這是我的第一個觀點。
第二個觀點：我們學習中國法，不能一切都只講“古而有之”。康有為的“經義學”是偽“經義學”，一切都古而有之，“以德治國”也古而有之。中國古代法律的“自我”跟西方法律的“自我”不一樣，要善于且勇于解破中國古代法“自我”的遺傳密碼。眾所周知，解破生物里面的遺傳密碼是非常辛苦的，但我們現在的這種“遺傳”密碼并沒有被解破。它的密碼鏈、它的遺傳到底是怎么一回事，沒有解讀清楚，既然沒有被解釋清楚，又怎么來將其妖魔化，將其打倒？又從何處得出“古而有之”？這是沒有根據的。
第三點，我奉勸各位，不要急急忙忙地去做中西比較。沒有像張先生這樣的，對西方高度的理解，沒有像海濱先生那樣長期對美國、對西方的文化的解讀，而去做中西比較，比較出來的東西極大部分不是精髓。這樣的結論在以后的學術界生命力是不長久的。
以上就是我的三點體會，在此奉獻給各位，如果有錯誤的地方，請張先生一定指證。
俞江教授：今天有這樣兩位大師同時在場是很少見的。中國的文化百年來就像一個孤兒一樣，找不到自己的根、自己的家在哪里。這種現象的反思其實在半個世紀以前已經有了，因為半個世紀以前的中國法學者和中國法律史學者已經經過了半個世紀西方文化的傳入。比如回頭看王伯琦，蔡樞衡等很多學者的論文和書里面都是講“中國法律如何找到自己的自覺性”、“中國法律的自覺性在哪里？”這個時候就涉及到中國法律尋找自身的歷史和根源的問題。這種反思的工作是從四十年代開始，但由于革命的原因，五零年代以后在中國又斷掉了，八十年代初期以后到現在又經過了二十年、三十年，中國法又重新來引進西方法，引進西方法的過程中這種向外的“外尋”卻在自我迷失。三十年后的今天已經具備了一些西方法的東西，然后有些學者又開始意識到“沒有法律的自覺性”，然后又出現了“古而有之”。西方法不存在這個問題，但對中國人來說，這是個大問題！這是我今天聽完講座的一個很有感受的方面。那么現在還有一點時間，因為張先生下午的飛機，所以十一點半鐘無論如何要結束，還有十分鐘時間，留給大家提問或者討論。
饒傳平博士：張先生和俞老師中的任何一位來這里做一個講座都是一個盛會。而我們有幸聽到您們的聯袂講座是非常幸運的一件事情。當然我閑話少說，提出我的一個疑問。主要是最近蘇力的一篇文章講到“顧全大局與法治建設的關系”，我想提的一個問題是，“顧全大局”在中國傳統法里面是一個什么樣的位置，比如儒家或者中國傳統法的一個思想，就像剛才所講的“大德”、“小德”。另外一個就是，“法治建設”跟“顧全大局”到底是一個什么樣的關系？“法治建設”一定要“顧全大局”嗎？那么，這個“大局”又是一個什么樣的“大局”？
張偉仁教授：因為我不一定看過這篇文章，所以對后面的一些問題不太清楚。
俞榮根教授：張先生提到的“大德”和“小德”的問題，已經把這個問題詮釋得很清楚了，自己如何處理是個意識問題。原則就是這樣。這跟“法治建設”是兩回事情。
張偉仁教授：可以分兩個方面來看，一個國家或者社會出于一個非常特殊的環境之下，為了救亡圖存而采取一些斷然的、常態之下不允許的作為，在這種情況之下，許多正規的制度，包括法制制度在內，可能要受到某種限制，但是前提就是國家處于存亡危機的時候。“極端非常態的時候”——這種情形一個國家很多年不一定會碰到一次。在任何所謂次一級的狀況之下，“大局”就是指“法治”本身的“大局”，“法治”本身追求公平正義、追求社會的人際關系的和諧與協調。這個本身就是一個“大局”。不能因為社會里面出現的一些小的動亂事件去反叛“大局”，還是要按照正規去做、去處理。可能按照非正規去處理的時候，對于社會上小的動亂能夠很快地處理。而當用正規手段處理的時候，速度就會很慢。但并不能因此而改變“正規的做法”。改變了以后就是例子一開，任何一個小的問題，執政者都可以作為借口來壓制人們，這就改變了正規的司法運作。這個“大體”就是我剛剛所講的“國家存亡危機之時”，而且必須是全國人民有共同的意識。不是一兩個人決定的。
我非常敬重俞老師，他講的很多話都很精彩，我也是一直在鼓掌。最后一句話，對于以后做學問特別重要。俞老師講的這句話請大家切記在心：不要動輒做中西法律的比較。現在的人很愛作比較，“比較”從字形來看，就是指兩個并排在一起，假如對兩樣東西都不是很了解，而只是看到一些表面的現象，隨便講出來其他人也都知道。花了筆墨寫出東西完全是在浪費樹木。大家不要做這樣的事情。先把自己的事情做好，不要花很多時間來研究外國的東西，等到了某一個程度的時候再說，現在處于碩士研究生或者博士生階段就去研究，語言能力未必能夠，一些思想的細微之處很難掌握。我買過并且細看過翻譯出來的東西，有些比較好，但有些是很糟糕的。所以，我在這里跟俞老師一樣，也特別強調，先把中國的東西研究好，因為大家自己的語言、大家生活的環境以及血液里面流淌的是中國人的血，這不是一句口號，我們應該在自己的基礎上好好去做，這樣才會事半功倍，也才能有自己的創新的意見，對學術界有所貢獻，對我們中國文化有貢獻。反之，最多不過作為對外國思想家或者知識的介紹。所以，需要做一個選擇，不要輕易去比較。我一看到有人寫“某某某的比較”我就害怕，因為我覺得我沒有能力去評判他的比較對不對，我自己對比較都沒有足夠的能力。因此，我乘這個機會，把俞老師剛剛講的這句話以非常誠懇的態度奉勸給各位！
齊海濱教授：我來晚了，所以沒聽到張老師之前的發言，但聽了結論。事先我想說一下，張偉仁老師的到來是我們一個非常難得的機會，我們的確非常榮幸。另一方面我也想對俞榮根老師剛才的發言有一個回應。我們這次圍繞近代法所成立召開的研討會，我個人感覺，“最佳表現獎”應該授予俞老師。俞老師一開始就情不自禁，因為他的多重角色使得他自己內心里面在激蕩，這種激蕩使得他擁有我們其他的參與者所沒有的激情。因為這種激情，俞老師的演說就非常精彩，說的話是非常值得得重視的，是很懇切的。
談到中國法，因為中國所具有的獨特的歷史經驗，的確像張老師他們所講，我們的法和西方其他的一些文明的法律淵源不同在哪里呢？因為我們沒有不管是基督教、猶太教、伊斯蘭教或者是其他宗教，我們的法的來源沒有神秘性、超越性，更多的是從人倫關系中導出來，而且，即使是處于這樣的規則體系中，法還是處于末流、處于末端。這樣，它在沒有神秘性、超越性的同時也就缺失了神圣性。而這種神圣性對于法律的效力本身是很重要的。按照英國著名的法學家哈特的觀點，只有在大多數社會成員對法律持有一種“內在的眼光”時，我們才能說這個法律是有效的，這個社會是有法律的。那么，所謂“內在的眼光”就是指人們自覺的把法律作為自己的行為準則、判斷行為的標準，而不是由于外在的強制力。不像老的法律實證主義者認為法律是頂著槍的，是受著壓制施行的。問題就在于，在有些社會，尤其是在近代西方社會中，為什么會有絕大多數的社會成員對法律持有內在的觀點？這個“法律的內在觀點”也即“法律的內在化”是怎么產生的？是通過一個什么樣的歷史經驗而來？我們如果考察中西方不同的法律經驗的歷史，會看出來，最大的區別在于宗教。這個大家都很了解，我們在這里也不可能展開來談。對于這種完備存在兩種解釋，伯爾曼是一種解釋，他專門講革命、法律和宗教。另外一種解釋實際上是分析法學的解釋，但至今還沒有一個分析法學者很好地來解釋這個問題。按照伯爾曼的解釋，他說談歷史的話，宗教的作用很大。在西方近代社會中間出現了宗教改革，尤其是政教分離以后，法律的神圣性還怎么得到保證？因為他們認為，法律的內在化實際上和法律的神圣性是分不開的，因為神圣性約束了人的內心。他這里面沒有一個很好的論證，而只是一個假說，這個假說無論從理論邏輯的論證還是歷史經驗的論證都很不夠，他就是說起到了一個替代作用，法律在政教分離以后起到了替代作用，人們把法律神圣化從而處于至上的地位。這個過程無論在經驗上還是邏輯上是怎么來完成的，伯爾曼沒有給出令人信服的論證。那么，從分析法學上怎么來看待這個問題，在這里沒有時間來講。我們中國的情況是缺乏這樣的一塊，不管是我們在經驗中本身沒有這一塊還是由于沒有這種經驗，我們在近代想要法治化過程中怎么樣來擁有我們自己的經驗和解決辦法，這個我認為是一個比較特殊的問題。在此還請兩位同仁談談自己的看法。
俞榮根教授：海濱說的這個問題和古代法的確定性和不確定性有很大關系，這就在于看我們怎么解讀這個問題。中國古代確實是沒有宗教，我去過很多國家，而且在丹麥呆過很長一段時間，丹麥人告訴我，在三百多年前，它們屬于海盜國家。海盜也有道義規則，但這個和我們今天所說的規則很不一樣。丹麥是一個發達國家，從以前的海盜國變成今天這樣的講人權、講人性、非常有規則的法治國家。用一百多年的時間建成這樣的國家，跟古代有什么樣的關系？可以這樣說，我們古代有五千年的文明，但我們并沒有把這樣一個無宗教但有信仰的規則解讀出來。我曾經多次說過，即使從先秦到兩漢到后來，大部分層面上的行為在法律這里是完全可以解決的。人們對于自己行為的法律后果是有預測的。在那樣一個家族社會、在那樣一個倫理社會里面，也就是昨天張先生所說的，除了家族，還有社會，生活是井井有條的，很多民事糾紛都能夠自己解決，真正交給政府解決的事情反倒是很少的。在那樣一個社會里面，什么行為會產生什么樣的結果，什么行為是可以為的，什么行為是不可以為的，人們完全清楚。這就是你所說的確定性、預見性問題。內在規則的神圣和受尊重，在我看來在那個社會就是這個樣子的。“有德者得天下，無德者失天下”這樣一些大的規則在那樣的社會里是很清楚的，一些殺人放火、危害社會、貪贓枉法、賣法求榮的例子在古代也是存在的。不能用這些例子來否定古代社會是沒有規則的。
張偉仁教授：齊老師提出來的問題是很重要的，法的效力來自何處？關于規范，那是很多人都可以制定的。“盜亦有道”，但為什么有些規范被人們廣泛的接受，而有些規范就只有少數的一群人接受，這群人以外的人可能不僅不接受，而且認為是“非道”，是不正規的。所以規范正當性的基礎在哪里是一個很重要的問題，人在文化的演變過程中，在原始時代無法把很多用理性來解釋，于是把他們推給神，認為是神的意識。許多事情在現在看來似乎是不正確的，比如神的意志。所以說，人的文明的進展就是把人所無法了解的事情的范疇縮小，而把能用理性、經驗證實的東西的范疇慢慢擴展。整個人類的文化就是這樣一點點慢慢擴展，把黑暗包圍的東西推得很狹窄。所以自然科學解釋了許多以前的神來解釋的事情，比如基督教認為神創造了宇宙。在關于人的社會哲學這一方面，理性在慢慢擴張，使得理性用經驗來證實它，使得理性站得比較穩固，把這個非理性的信仰就推得越來越邊緣化。非理性的信仰對人的心理有很大的輔助作用，人常常在一個需要解決的問題上非常彷徨，所以找出一個神來就能在心理幫助安定。但不是解決問題的辦法，再怎么相信神都不一定能解決要解決的問題。所以把規范的基礎建立在神的意志上，這是一個很廉價的做法。一旦說到神，下面就不用解釋。很多現象都被認為是神的意志，男女不平等在西方宗教里面也認為是神的意志，女人是亞當的肋骨，當然要服從亞當。可是社會演變之后，發現這種想法是將女人處于男人的控制之下，是生物中最愚蠢的一件事情，這樣做把人類二分之一的智慧通通壓制了。因此，法的正當性、權威性的基礎建立在“理”上。齊老師剛剛提到的“憲法”，大家覺得憲法具有神圣性，而神圣這一個詞在現代已經不是很常用了。比如，美國的憲法就被看作為最基本的大法，不再看作是神圣的，它一直在改動、在修訂。
齊海濱教授：神圣性表達的是一種至上的、不可超越的意思。當然，提到憲法的神圣性、提到法律至上，也是表達一種“至上”。
張偉仁教授：但是，法律的至上一旦被定義是不是就成為了一個定律，成為了不可動搖的？事實上不是這樣的，美國憲法制定不就立刻被修訂，更重要的是，美國憲法在歷代，同一個條文有許多不同的解釋，不同的法院可能有不同的解釋。但這并沒有動搖人們對美國憲法的尊崇。為什么呢？因為盡管不斷修改但還是在一個“理”上，隨著社會的變遷，某一個時代的人認為這個“理”可以接受，從而依據這個“理”改變“法”。“法”就變得更合理，更容易被人接受，它的權威性不僅沒有減少而是增高了，所以現在已經不需要一個假設的、外在的東西來判定法的權威性、正當性，法的內在的合理性、合情性就取代了外在的神的意志。人類整個社會的演變就是繼續向這個方向走，思想層面的黑暗面慢慢被我們的理性和按照情理設計出來的測量和考核的程序逐步減少。因為無知的、黑的空間被慢慢縮小，而明亮的、理性的空間就增大。現在的很多東西已經不再需要神來幫助我們解釋。這是我的一個終極的答案！
俞江教授：時間的確是有限，非常遺憾和抱歉，我們今天的講座到此結束，希望以后還會有這樣的機會。謝謝大家！
（整理人：孫際彩 校對人：童 旭）