摘 要：黃宗羲在《明夷待訪錄》的“原法”篇中，提出了一種極具體系性的法理論，可以被歸結為三個重要命題。命題一是“天下之治亂系于法之存亡”，在儒家經典的“天下治亂”問題和“法”之間建立了根本性關聯，構成了儒家思想的一個重大內在轉向。命題二是關于“天下之法”和“一家之法”的對比，涉及后世法理學經典的“法性質”問題。命題三是“有治法而后有治人”，逆轉了儒家的傳統觀點，不是“治法”依賴于“治人”，而是“治人”依賴于“治法”。這三個命題的結合，不僅重述了一種儒家法律理論，更走向了一種儒家版本的法治理論，具有重大的理論突破意義。黃宗羲的法理論建立在儒家的思想底座上，基于“天下利害”這一儒家“致善主義”的目標，深刻論述了“德治”因素的重要作用及其不充分性。要真正實現儒家政治理想，就必然要依靠“法治”。這充分表明，無論是對于傳統儒家還是對于現代政治哲學，法治都是實現各自政治理念之不可缺少的內在必備要素。
關鍵詞：黃宗羲；儒家；法治；德治
一、黃宗羲為何重要：基于“法”理論的分析與重構
黃宗羲與顧炎武、王夫之并稱為明末清初三大思想家，《明夷待訪錄》是其“最為有關政治思想之名著”，梁啟超曾把它與盧梭的“民約論”相提并論。在對黃宗羲思想的解讀中，歷來呈現出“兩張面孔”。一張面孔是保守的黃宗羲，這一解讀強調他與儒家傳統的密切關系，甚至認為其思想盡管較之先前的儒家思想有所發展，但仍提倡道德、圣賢治世的儒家舊觀點。蕭公權就認為，“《待訪錄》之最高原理出于《孟子》之貴民與《禮運》之天下為公。其政治哲學之大要在闡明立君所以為民與君臣乃人民公仆之二義”。美國學者費正清認為，《明夷待訪錄》中的種種議論不超出儒家思想的陳腔濫調；甚至著名漢學家狄百瑞在充分承認黃宗羲思想的價值的同時，也一再表明其觀點基本不出儒家的范圍。近年來，一些學者以“新民本”定性黃宗羲的政治思想，影響頗大。另一張面孔是更為激進乃至現代意義上的黃宗羲，在很大程度上他以儒家中的異類乃至反叛者的面目出現。在這一面孔下，人們認為黃宗羲的思想是中國近代民主思想之發端，體現了“民主”和“民權”思想之萌芽，而這正是儒家傳統所付之闕如的。對黃宗羲思想的此種認識尤以清末維新派和革命派為甚。比如梁啟超認為，它“的確含有民主主義的精神———雖然很幼稚———對于三千年專制政治思想為極大膽的反抗”，在“盧梭《民約論》出世前之數十年，有這等議論，可能可算人類文化之一高貴產品”。陳天華也感嘆，“盧梭以后又有千百個盧梭繼之，而在中國則只有黃梨洲先生一人，而后沒有一人繼之”。
對黃宗羲思想的解讀所呈現的上述兩張面孔，在一定程度上的確捕捉到了理論的某些方面，卻很難說其準確反映了黃宗羲思想的全貌。尤其是，這種臉譜化的解讀，往往習慣于截取黃宗羲思想的某個片段，比如“天下為主、君為客”“天下之法而非一家之法”“工商皆本”等，對黃宗羲思想加以相應定位：要么把其簡單歸入傳統儒家，要么把其與現代思想進行某種“比附”，缺乏對黃宗羲自身問題意識和特質的把握。由此，無論是傳統儒家還是單純現代視野，可能都恰恰忽視了黃宗羲思想自身的獨特意義，進而不能把握其真正的價值和理論潛力。
黃宗羲的思想為何重要?甚或對于當下而言，黃宗羲的思想究竟還有何意義?在我看來，黃宗羲在經歷明亡“天崩地坼”的慘變之際，從內部對儒家思想及其困境所作的一般性反思及由此提出的理論方案，構成了儒家當中少見的一個重要思想性文本。由此，要充分把握和重新認識黃宗羲思想及其在當下的重要性，上述黃宗羲的兩張面孔可能需要“合二為一”。黃宗羲思想如何既扎根于儒家又構成對儒家的重大突破乃至轉向?當大儒黃宗羲遇到現代性，其基于儒家思想內部的反思，是否及在何種意義上提供了與現代思想接榫和對話的契機?黃宗羲的上述兩張面孔，需要在對其思想自身進行內在分析和重構而非外部性審視和定位中，實現某種重合，而其重要性也將由此得以彰顯。
本文將集中于黃宗羲的法理論，尤其是《明夷待訪錄》的“原法”篇，來分析和把握黃宗羲的思想性突破，并進而審視其思想與現代思想的暗合與特殊之處。在我看來，黃宗羲的法理論在其整個思想體系中有著舉足輕重的地位。學界盡管在一定程度上也注意到了黃宗羲法理論的重要性，但對它在黃宗羲整個思想體系中的關鍵性地位和突破性意義卻認識不夠。黃宗羲基于其法理論的論述，實際上完成了儒家思想上的一個內在轉向。由此，分析和重構黃宗羲的法理論，有助于我們更深刻地體認其思想的重要性。
因此，在接下來的第二部分中，本文將首先揭示黃宗羲所提出卻通常為學界所忽視的一個重要命題，這一命題無論對于其法理論還是整個思想體系都有著前提性的意義，實際上標示著儒家思想的一個重大內在轉向。第三部分繼續梳理黃宗羲法理論的另外兩個基本命題。這三個命題結合在一起，構成了一種體系性的法理論，在總體上突破了此前儒家法律思想，我稱之為一種儒家版本的法治理論。第四部分則更為整體地呈現黃宗羲法理論的內在邏輯。黃宗羲從儒家的基本理念出發，雄辯地論證了儒家為什么必然需要法治。由此，黃宗羲法治觀的重要意義在于，它清楚地表明，無論是對于中國傳統儒家還是對于現代政治思想，不管它們在政治哲學的出發點和目標上有多大差異，法治都是實現其各自理念的內在必備要素。
二、一個被忽視的關鍵命題：“天下之治亂系于法之存亡”
黃宗羲關于“法”的論述主要集中在《明夷待訪錄》一書的“原法”篇中。盡管“原法”篇非常精煉，只有三小段八百多字，卻討論了與“法”有關的幾乎所有根本問題。其關于“天下之法”和“一家之法”的鮮明對照重申了儒家的“天下”理念，關于“治人”“治法”的驚人論述又完全不同于傳統儒家，其中，關于“非法之法”“無法之法”的論述帶有明顯的自然法色彩，即使放到現代法律思想的視野下，也極具啟發意義。
盡管上述論述對把握黃宗羲的法理論都極為重要，但無論是在邏輯還是在思想的重要性上，學者們基本都忽略了黃宗羲的一個更為前提性命題。究其原因，一方面，在論述方式上，這一命題相對隱晦，黃宗羲并沒有正面提出這一命題，而是采取一種駁論的方式；另一方面，正如我在后文將要論述的，這一命題與《明夷待訪錄》一書涉及的儒家經典問題具有深刻的關聯。如果不結合背后更深層的問題來理解，這一命題及其重要性很容易被忽略。
(一)法的根本重要性：“天下治亂”與“法”之間的基本關聯
在文本上，黃宗羲對這一關鍵命題的闡述，具有一定的隱秘性。黃宗羲指出：“法愈密而天下之亂即生于法之中，所謂非法之法也。”⑧這一表述出現在他關于“天下之法”和“一家之法”相對照部分的最后一句。關于二者的辨析是黃宗羲在“原法”篇前兩段中論述的主要問題，由此，人們很容易就注意到這句話的后半部分，即他對“一家之法”的批判和定性：“非法之法”。很多學者認為它具有強烈的自然法意味，而這一引申更易讓人忽略其前半部分。實際上，如果我們關注這句話的前半部分，就會發現，黃宗羲實際上在“天下治亂”與“法”之間建立了一種關聯，盡管這是一種負面的關聯。“天下之亂”的原由在于一家之私的法(“非法之法”)，換言之，對于天下之亂，黃宗羲在此給出的診斷是：缺失真正的法即“天下之法”。由此，黃宗羲關于“天下之法”與“一家之法”的對照，實際上隱含了一個更具前提性的命題：天下之治亂與“法”(即何種法)之間，有著重大關聯。這一前提實際上也是他致力于區分并討論這兩種“法”的原因所在。
如果說黃宗羲上文的論述還只是隱含地觸及到這一前提的話，那么，接下來他在“原法”篇的最后一段中，則明確揭示出了這一前提性命題。實際上，黃宗羲在最后一段針對時人所提的三種不同觀點，作出了三個駁論。除了第一個關于“祖宗之法”的駁論可以說是對“天下之法”和“一家之法”辨析的進一步深化外，其他兩個駁論分別提出了兩個獨立的命題。⑨黃宗羲在第二個駁論中指出：“即論者謂天下之治亂不系于法之存亡。夫古今之變，至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具，茍非為之遠思深覽，一一通變，以復井田、封建、學校、卒乘之舊，雖小小變革，生民之戚戚終無已時。”
黃宗羲對即論者的駁斥，明確地在“天下治亂”與“法”之間建立了至關重要的關聯。至此，法為何重要?法在何種意義上重要?黃宗羲通過“天下之治亂系于法之存亡”這一命題指出，天下之治亂取決于法，法應當在儒家所關心的“天下治亂”問題上，有著根本的重要性。黃宗羲認為，在“古今之變”之際，“古圣王之惻隱愛人而經營者蕩然無具”，而真正恢復“治”的希望在于恢復三代的法度，即天下之法。由此，不僅缺乏真正的法是“天下之亂”的原由；而且由亂返治，也取決于恢復到“三代之法”這一根本層面，而非“小小變革”。正是通過正反兩方面的分析，黃宗羲闡明了其“天下之治亂系于法之存亡”這一重要命題。
(二)由“德”到“法”：儒家思想的一個重要轉向
黃宗羲對“天下之治亂系于法之存亡”命題的討論，實際上涉及了一個儒家經典問題，即“天下治亂”問題。在黃宗羲《明夷待訪錄》一書開篇的“題辭”中，他就表明了“天下治亂”問題乃全書的主旨：“余常疑孟子一治一亂之言，何三代而下有亂無治也?乃觀胡翰所謂十二運者，起周敬王甲子以至于今，皆在一亂之運，向后二十年交入‘大壯’，始得一治，則三代之盛猶未絕望也。前年壬寅夏，條具為治大法，未卒數章，遇火而止。”
可見，對于自孟子以降的“天下治亂”問題，黃宗羲一開始就清晰地表明了他與孟子看法的歧異，試圖找出“三代而下有亂無治”的原因，并進而提出自己的“為治大法”。黃宗羲實際上已隱含地表明了他對傳統儒家思想“為治”思路的否定。那么，孟子的治亂觀又是怎樣的呢?孟子關于“一治一亂”的表述可見之于《孟子·滕文公下》：
天下之生久矣，一治一亂。當堯之時，水逆行，泛濫于中國。蛇龍居之，民無所定。下者為巢，上者為營窟。書曰：“洚水警余。”洚水者，洪水也。(朱熹注：此一亂也。)使禹治之，禹掘地而注之海，驅蛇龍而放之菹。水由地中行，江、淮、河、漢是也。險阻既遠，鳥獸之害人者消，然后人得平土而居之。(朱熹注：此一治也。)堯舜既沒，圣人之道衰。暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食。邪說暴行又作，園囿、污池、沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂。(朱熹注：又一大亂也。)周公相武王，誅紂伐奄，三年討其君，驅飛廉于海隅而戮之。滅國者五十，驅虎、豹、犀、象而遠之。天下大悅。書曰：“丕顯哉，文王謨！丕承哉，武王烈！佑啟我后人，咸以正無缺。”(朱熹注：此一治也。)世衰道微，邪說暴行有作，臣弒其君者有之，子弒其父者有之。(朱熹注：又一亂也。)孔子懼，作春秋。春秋，天子之事也。是故孔子曰：“知我者其惟春秋乎！罪我者其惟春秋乎！”(朱熹注：亦一治也。)圣王不作，諸侯放恣，處士橫議，楊朱、墨翟之言盈天下。天下之言，不歸楊，則歸墨。楊氏為我，是無君也；墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。公明儀曰：“庖有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓莩，此率獸而食人也。”楊墨之道不息，孔子之道不著，是邪說誣民，充塞仁義也。仁義充塞，則率獸食人，人將相食。(朱熹注：此又一亂也。)吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復起，不易吾言矣。(朱熹注：是亦一治也。)
孟子對堯舜以來“天下治亂”的回顧，不單純是一種對歷史的描述，而是一種理論上的闡述，是基于儒家思想而對治亂之道的規范性探討。在孟子的論述中可以看到，除了堯時代的“亂”是因為自然原因(洪水)以外，后來的“亂”都是“人為”所致。“治”“亂”背后是儒家思想邏輯的外在顯化，孟子指出：“三代之得天下也以仁，其失天下也以不仁。國之所以廢興存亡者亦然。天子不仁，不保四海；諸侯不仁，不保社稷。”
由此，在孟子那里，天下治亂的關鍵在于“仁”與“不仁”。在這一點上，孔孟其實是一脈相承的。所謂“治”，根本就在于儒家所倡的“德治”。孔子在《論語·為政》中指出：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”在《顏淵》篇中，季康問政于孔子，孔子對曰：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正?”如果為政者像三代以前那樣施行仁政，以身作則，以德化民，則能天下大治。所以，孔子又說：“君子之德風，小人之德草，草上之風必偃。”孟子進一步把儒家的德治思想發展為一套體系化的民本主義論述。其經典表述就是：“民為貴，社稷次之，君為輕。”在孟子看來，關于國之興衰和政權興亡，最根本的是民心向背，得民心者得天下，而關于得民心，最關鍵的就是施行仁政。他指出：“桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道：得其民，斯得天下矣；得其民有道：得其心，斯得民矣；得其心有道：所欲與之聚之，所惡勿施爾也。”
可見，關于“天下之治亂”，自孔孟以來的正統觀點，都是系于君主的“仁”或者
“德”。而黃宗羲的“天下之治亂系于法之存亡”的命題構成了他與儒家正統觀點的鮮明對照。實際上，在“天下治亂”問題上，黃宗羲在《明夷待訪錄》中的討論，一方面體現了他與孟子之間有著深刻的承接關系。作為儒家思想家，他認同“德治”理想。“三代之治”構成了黃宗羲心目中的理想政治形態，“人者”也構成了其論述中理想的君主形象。另一方面，對于“天下治亂”的看法，他與孟子卻有著根本不同。首先，在孟子那里，治亂循環是儒家思想內在運行的正常體現；但在黃宗羲那里，治亂循環本身構成了問題所在。他明確地斷言，三代以下有亂無治。其次，更為重要的是，黃宗羲關于“天下之治亂系于法之存亡”的命題與孟子以降的儒家傳統形成了根本區別。他把天下治亂的根源，從強調“仁”“德”，轉向了強調“法”。盡管黃宗羲認同儒家的“德治”因素，但對什么是“天下治亂”的決定因素，黃宗羲卻毫不猶豫地轉向了“法”。可以說，黃宗羲的這一命題是儒家思想史上的一個重大內在轉向。要理解黃宗羲整個思想的意義，及其與儒家傳統的聯系和區別，必須先把握住這一前提性命題。
三、一種儒家版本的法治理論：對黃宗羲法理論的命題式闡述與重構
黃宗羲賦予了“法”在“天下治亂”問題上的根本性地位，而他關于“法”的論述，不像其他儒家思想家那樣只是一些只言片語或語錄式的聚合，而是一種極具體系性的法理論。這種體系性既體現在法理論自身在概念和邏輯上的體系性，也體現在法理論與黃宗羲基本問題和整體思想的體系性關聯上。本文把他的法理論總結為三個相互聯系的重要命題，其中，命題一“天下之治亂系于法之存亡”已在上文中得到揭示。命題二對這種決定“天下治亂”之“法”的性質進行了辨析，對比了“天下之法”和“非法之法”，表明這種法只能是與天下理念相結合的儒家意義上的法。但這種儒家式的“天下之法”仍然可能只是對儒家“德治”理想的重述，從而導致“德”“法”不分，法只是儒家道德的體現和化身。黃宗羲又通過命題三“有治法而后有治人”，逆轉了儒家關于“德”“法”關系的傳統認識。由此，對黃宗羲法理論的命題式闡述，一方面，能夠直觀地呈現一種前所未有的儒家版本的法治理論，其意義遠未為人們所揭示；另一方面，有可能把黃宗羲的法命題及其內在邏輯與現代法理論的經典命題加以勾連并進行比較分析。
(一)何謂“法”：“天下之法”與“非法之法”
既然“天下之治亂系于法之存亡”，那么，這是何種意義上的“法”?實際上，在“原法”篇中，黃宗羲一開篇就討論了“什么是法”這一根本問題。
1.法的性質
黃宗羲對這一命題的探討，涉及到后世法理學中的“法性質”問題。黃宗羲一開始就引人注目地指出：“三代以上有法，三代以下無法。”之所以三代以上“有法”，是因為“此三代以上之法也，未嘗為一己而立也”；而三代以下“無法”，則是因為“其所謂法者，一家之法，而非天下之法也”。由此，“有法”“無法”背后關于“法”的判斷標準，在于法是否服務于一個實質性目的，即是否“為天下”而設。“天下之法”才是真正的法，而后世之法由于與法之設立的目的相悖，只是“非法之法”，因為“此其法何曾有一毫為天下之心哉?而亦可謂之法乎?”因此在黃宗羲那里，“法”必須滿足實質性的評判標準，而不是單純的后世實在法。正是在這一意義上，“三代之法”構成了后世實在法的評判標準。
2.法的特征
在明確了“法”的性質后，黃宗羲進一步探討了“天下之法”的具體特征。他指出：“三代之法，藏天下于天下者也。山澤之利不必其盡取，刑賞之權不疑其旁落，貴不在朝廷也，賤不在草莽也。”從上述論述中至少可以看出：第一，天下之法非著眼于任何單獨個人的利益；第二，這種法不掌握在個別人手里；第三，這種法不分貴賤，人人平等。天下之法由此具有了普遍性的意義，這與后世之法的工具性形成了鮮明的對照：“夫非法之法，前王不勝其利欲之私以創之，后王或不勝其利欲之私以壞之。”由于后者基于個人私欲，因此無論創之還是壞之，都是出于維護個人的一己私利。
特別有意思的是，黃宗羲還對比了法之“疏”與“密”。三代之法的一個重要特征是“疏”，甚至被稱為“無法之法”。對于法之“疏”“密”，至少可以從兩個層面來理解。第一，從目的上來看，“天下之法”是為天下公利而設，它實際上為老百姓的“人各自私，人各自利”留下了大量的空間。所謂的“藏天下于天下”，這是三代之法之所以表現為“疏”的根本，而后世之法之所以“密”，是因為它以“全一家之私”為目的，為了實現“一家之私”，勢必要“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”。第二，三代之法的“疏”由此是指法多原則性規定。與之對照，后世之法則多壓制性規定和具體規制，著眼于對具體行為的管控和規制。從黃宗羲對法之“疏”“密”的對比中，我們可以看到兩種“法”在自由和壓制、主動遵守和被動接受上存在區別。
(二)“法治”和“德治”的關系：“有治法而后有治人”
“天下之法”把“法”與儒家基本理念結合了起來。但問題是，這樣一種有著強烈儒家道德預設的實質性法律觀，很可能只是儒家傳統“德治”理念的翻版，法律在儒家道德理念下并不具有獨立性地位。黃宗羲對此有著強烈的理論自覺，由此，他進一步深入到儒家關于“治人”與“治法”之關系的傳統議題當中。在儒家傳統中，所謂“治人”，是指對君王自身品德的要求，而“治法”則是主張法律規則的作用。
1.儒家關于“治人”“治法”的傳統主張
在荀子那里，相比于治法，治人具有根本的重要性。他指出： “有治人，無治法。”“法者，治之端也；君子者，法之原也。故有君子，則法雖省，足以遍矣；無君子，則法雖具，失先后之施，不能應事之變”。在荀子看來，首先，治法只是“治之端”，而有品德的君子才是“法之原”，治人要比治法更為根本。其次，甚至一旦有了賢能的統治者，法律的規則之治就沒有什么必要了，由此，治法相對于治人，不具有獨立的地位和價值。
相較于荀子，孟子主張：“徒善不足以為政，徒法不足以自行。”從表面上看，在“善”的品格和“法”之間，治人和治法似乎相互依賴，更為平衡。但如前所述，在孟子那里，對于“天下治亂”問題來說，“民心”和“仁”才具有更重要和根本的意義。由此在儒家傳統中，一方面，治人和治法向來是密切聯系的；但另一方面，在優先順序上，治人優于治法，具有更為根本的意義，甚至法由于取決于治人而并不具有獨立的地位。
2.“有治法而后有治人”：黃宗羲的轉變
相比于儒家先賢所論，黃宗羲的思想發生了根本性的轉變：“即論者謂有治人無治法，吾以謂有治法而后有治人。”黃宗羲明確批評了荀子以降的儒家主流觀點，針鋒相對地提出了“有治法而后有治人”的命題。在黃宗羲那里，治法不僅相對于治人是獨立的，更是構成了治人的前提，相較于治人有著更具優先性的地位。
那么，為什么有治法而后有治人?首先，與黃宗羲關于“法的性質”的命題相聯系，所謂“治法”，指的是“天下之法”而非“一家之法”。黃宗羲指出：“非法之法桎梏天下人之手足，即有能治之人，終不勝其牽挽嫌疑之顧盼……。”這樣的“法”不僅不可能“而后有治人”，反而構成了“治人”的阻礙。黃宗羲眼中的“治法”指的是“使先王之法而在，莫不有法外之意存乎其間”。在這里，黃宗羲再次觸及到了法所服務的目的即“天下”，這種法外之意必須與實在法規則相結合。只有這種法才是黃宗羲意義上的“治法”。
其次，“治法”構成了“治人”的先決條件。對此，黃宗羲作出了進一步論述：“其人是也，則可以無不行之意；其人非也，亦不至深刻網羅，反害天下。故曰有治法而后有治人。”可見，在黃宗羲那里，“治人”是不可能單獨實現的，因為在“非法之法”下，“即有能治之人”也不免受到它的羈絆。相反，“治法”卻并非如此，一方面，“治法”和“治人”的結合能夠實現儒家的理想狀態，“其人是也，則可以無不行之意”；另一方面，即便沒有“治人”，“治法”也能確保“不至深刻網羅，反害天下”。這一論述讓人聯想到柏拉圖所說的法治作為“次優狀態”。但與柏拉圖不同的是，在黃宗羲那里，“治法”不僅僅是一種“次優狀態”，能避免最壞的情形；而且“治法”還構成了“治人”的前提條件，只有“治法”的存在，才有可能達到儒家所推崇的理想狀態。所以在黃宗羲那里，情況發生了逆轉，不是“治法”依賴于“治人”，而是“治人”依賴于“治法”。“治人”只有通過“治法”，才能夠真正發揮作用。在這一儒家傳統議題上，黃宗羲的觀點發生了根本的變化，“治法”取代“治人”具有了優先性的獨立地位，“故曰有治法而后有治人”。
(三)一種儒家版本的法治理論
至此，黃宗羲的法理論可以被歸結為三個命題：
命題一：“天下之治亂系于法之存亡”。
命題二：法分“天下之法”與“非法之法”。
命題三：“有治法而后有治人”。
必須指出，本文討論這三個命題時的順序，與黃宗羲在“原法”篇中論述它們時的順序并不完全一致。原因在于，本文認為，黃宗羲的命題一“天下之治亂系于法之存亡”反映了黃宗羲的整體問題意識，命題二和命題三可以被視為圍繞這一前提性命題而對其“法”理論展開的具體建構和闡釋。那么，通過對黃宗羲法理論的命題式直觀把握，這三個命題意味著什么呢?
首先，通過命題二對“法的性質”的對比辨析，黃宗羲試圖重申一種儒家意義上的法律觀。在黃宗羲看來，真正的“法”應該貫徹儒家基本理念，“莫不有法外之意存乎其間”，儒家的“天下”理念應當與實在法規則緊密結合。而與之對照，黃宗羲把那種徒具形式而不反映儒家基本精神的法，稱為“非法之法”。
顯然，黃宗羲所批判的“非法之法”，實際上體現的是法家意義上的法律觀。在黃宗羲那里，“三代之法”才是真正儒家意義上的法，而“后世之法”已經蛻變為一種法家意義上的法。黃宗羲之批判所指向的，正是那種“儒表法里”的制度實踐。在后世政治實踐中，儒家雖然作為意識形態基礎得到尊崇，但法家的制度設計卻成為中國君主專制的正式制度框架。這種法由于徒具形式，往往為統治者所操控，而實質上淪為維護君主之“私”的“一家之法”。黃宗羲甚至尖銳地批判了“法祖為孝”的觀點，指出所謂“祖宗之法”與“天下之法”的根本區別在于：“夫非法之法，前王不勝其私欲之私以創之，后王或不勝其私欲之私以壞之。壞之者固足以害天下，其創之者亦未始非害天下者也。”由此，通過批判法家的法律觀，黃宗羲提倡儒家觀念在法律上的復歸。
其次，如果說命題二是對儒家法律觀的正本清源的話，那么，黃宗羲的命題一和命題三卻構成了對儒家法律觀的重大推進乃至突破。盡管命題二重申了一種真正的儒家法律觀，但即便是正統的儒家法律觀，法律在其中仍然只是一種輔助性的、從屬性的地位。在很大程度上，法律規則是實現儒家理念的工具，而不具備自身的獨立地位，甚至有可能會因理念本身而被犧牲掉。
黃宗羲的法理論絕非僅僅意在重述儒家圣王理想。他通過命題一“天下之治亂系于法之存亡”，賦予了“法”在儒家問題視野下所具有的根本性地位，扭轉了儒家思想關注的焦點，這對于儒家來說是前所未有的。而通過命題三，黃宗羲逆轉了儒家關于“治人”“治法”的傳統觀點，清晰表明，相對于儒家傳統的“治人”議題，法律不僅具有獨立的價值和地位，還是實現后者乃至儒家理想的更為根本的途徑。基于這兩個命題，法律不再是一種可有可無的從屬性角色，而一躍成為儒家政治思想中的關鍵性要素。
由此，上述三個命題被結合起來，不僅僅重述了一種正統儒家法律觀，更是構成了對儒家思想的發展和突破。在黃宗羲那里，首先可以看到，基于儒家的“天下”理念，法律具有了內容上的普遍規定性，無論是以君主個人的名義還是以祖宗家法的名義，都不能改變法律內容上的這種規定性。儒家理念由此對法律有了一種“內在約束力”。法律不是掌握在個別人手中、可以基于個人好惡和私利而被任意規定的，而是所有人都要遵守并受其約束的普遍的“天下之法”。其次，更重要的是，黃宗羲試圖賦予法律一種超然性地位，法律不再只是實現儒家理念的從屬性工具和手段，而是一種決定性因素，具有根本的重要性。法律的這種超然性地位，無論是在法家法律觀中還是在儒家法律觀中，都是前所未有的。最后，如后文將要論述的，在黃宗羲那里，法律最重要的作用在于約束權力。“天下之法”構成了整個政治制度的根本，無論是君還是臣，其權力的行使都要受到法的制約。
因此，黃宗羲不僅重述了一種儒家法律理論，更走向了一種儒家版本的法治理論。何謂法治?首先，在概念上，有法律不一定有法治。按照約瑟夫·拉茲的理解，法治是一種法律理想，它是法律應當具有的美德。其次，相對于法律概念，法治意味著法律應該具備某些好的品質。這些品質究竟意指什么，盡管對此存在諸多爭論，但對法治的一種最低限度的理解最起碼應包括：所有人包括統治者都處于法律之下，法律起著決定性的作用；最重要的是，法治意味著對專斷權力的限制，權力必須按照法律規定的范圍和限度來行使。由此可以說，黃宗羲的法理論已經具備了法治概念的基本特征，這在儒家思想史上是前所未有的。
四、法治與儒家政治理想的實現：黃宗羲“法”理論的內在邏輯
正是在命題的闡述和分析層面，黃宗羲的法理論可謂具備了法治概念的基本特征。但我們仍然不能把它與現代西方法治理論進行簡單比附，因為黃宗羲的法治理論在理論基礎和底色上完全是儒家的。但問題是，黃宗羲如何能夠在儒家的基礎上，別開生面地發展出一種法治理論?這種法理論因其儒家底色而具有何種特色?又在何種意義上分享“法治”的普遍面貌?在儒家思想視野下，“德治”仍然是實現其基本理念的必要要素，而黃宗羲的貢獻就在于，他在這一前提下開創性地論述了“法治”更為根本的地位和作用。
(一)“德治”的必要性：儒家政治哲學及其基本預設
毋庸置疑，作為儒家思想家，黃宗羲對“德治”理想有著深刻的認同。首先，在其論述中可以看到，其眼中的君王是一個“人者”(仁者)形象。“有人者出，不以一己之利為利，而使天下受其利；不以一己之害為害，而使天下釋其害。”“人者”實際上構成了一個道德典范和理想的君王形象，他之所以挺身而出，是因為他憑借道德自覺而將自己的內心之善擴至天下萬民，由此克服自己“好逸惡勞”的人之常情而甘愿為天下人勞苦。其次，“三代之治”同樣構成了黃宗羲心目中理想的政治形態。三代之治也就是圣王之治，構成了儒家政治的典范。最后，黃宗羲還主張以道德為基礎的“養民”宗旨。“二帝、三王知天下之不可無養也，為之授田以耕之；知天下之不可無衣也，為之授地以桑麻之；知天下之不可無教也，為之學校以興之，為之婚姻之禮以防其淫，為之卒乘之賦以防其亂。”可見，對儒家德治思想的傳承構成了黃宗羲思想的重要面向。
為何“德治”在儒家思想中始終占據著重要位置?從黃宗羲的論述中可以發現，這在很大程度上源于儒家政治哲學的基本預設。在《明夷待訪錄》的第一篇“原君”中，黃宗羲在一開篇就指出：“有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或興之，有公害而莫或除之。”在這段話中，論者往往注意到黃宗羲關于“人各自私，人各自利”的表述，這種對個人利益的明確肯定在儒家視野下的確是極不尋常的。甚至有人把這一表述與西方有關自然狀態的理論聯系起來，試圖從中解讀出現代政治學色彩的“民權論”。在我看來，盡管黃宗羲的這一表述極具意義，但后一句關于“公利”“公害”的論述才構成了其政治思想的出發點乃至整個儒家政治哲學的基本預設。在這里，盡管黃宗羲充分肯定了個人之私利的意義，但在政治學意義上，“興公利”“除公害”才構成了政治社會的根本目標。不僅君王的存在要服務于這一目標，而且政治權力產生的必要性及其性質也要受制于這一目標。黃宗羲把權力稱為“天下利害之權”，并進而對后世君主背離了“天下”這一目的而運用權力進行了批判。黃宗羲尖銳地指出：“古者以天下為主，君為客，凡君之所畢世而經營者，為天下也。今也以君為主，天下為客，凡天下之無地而得安寧者，為君也。”
可見，對“天下利害”這一善的目標的追求構成了政治共同體的根本宗旨。正是如此，陳祖為才把儒家政治哲學稱為一種“致善主義的政治”，這與自洛克以來的西方政治哲學構成了鮮明的對照。在洛克那里，政治權力的目標及其正當性基礎就在于維護個人利益。與之相比，儒家并不從個人自私自利的層面來討論政治問題，而是以“公利”“公害”這一共同善的目標作為出發點。因此，如果把西方政治哲學稱為“權利政治學”，那么，儒家政治哲學可被稱為“公利政治學”。正是這種出發點和理論預設上的不同，在很大程度上直接決定了儒家政治哲學與西方政治哲學在論證路徑和模式選擇上的不同。
儒家政治哲學預設了一個追求“天下利害”的共同善的目標，這就決定了為何“德治”在儒家思想中具有如此一以貫之的重要性。一方面，在積極的意義上，“德治”是追求這一共同善目標的必要手段。它要求統治者具備高尚的個人品德，甚至可能要作出一定的個人犧牲，因為服務于“天下利害”的共同目標需要克服“好逸惡勞”的個人常情。另一方面，在消極的層面上，“德治”也是預防權力發生蛻變的一種重要的自律方式。如果統治者都具有一定的“德性”，并自覺地運用權力去追求善的目標的話，那么在一定程度上，這也能夠防止“天下利害之權”淪為“一家之私”的權力。由此不難理解，儒家為何一直強調“德性”。可以說，黃宗羲的論述清晰地揭示出了儒家“德治”主張背后的內在思想邏輯。“德治”主張正是儒家政治哲學的必然產物。
(二)“法治”的出場：黃宗羲對儒家政治哲學的推進
對于儒家政治哲學及其所預設的共同善的目標而言，德治的確是必不可少的(essen-tial)，但它是否足夠?甚至，它是否為其中最為關鍵的要素(element)?黃宗羲對儒家政治哲學最為重要的貢獻在于，他在承認儒家“德治”主張的前提下，通過法理論深刻地闡明了法治為何必須出場，以及法治作為更具根本性的要素對于實現儒家政治理想所發揮的關鍵性作用。
1.為何“德性”要素是不充分的?
首先，德性具有不可靠性。黃宗羲從人性的角度，深刻地論述了德性的不可靠性。一方面，黃宗羲確實寄望于君王是一個“人者”；但另一方面，他又指出，這種德性對于個人提出了過高的要求：“此人之勤勞必千萬于天下之人，夫以千萬倍之勤勞而己又不享其利，必非天下之人情所欲居也。”在黃宗羲看來，即便在古圣王那里，高尚的個人品德和個人自利的因素也同時并存，并且在很大程度上，這種高尚品德與個人之“利”及“天下之人情”是相沖突的，為天下利害考量的高尚品德必然要求犧牲一定的個人利益。這一矛盾和沖突的結果就是，出于道德自覺的“人者”在面對天下公利之道德重任時會出現以下三種情況，即“故古之人君，量而不欲入者，許由、務光是也；入而又去之者，堯、舜是也；初不欲入而不得去者，禹是也。豈古之人有所異哉?好逸惡勞，亦猶夫人之情也”。可見，在第一種情況下，像許由和務光這樣的人者就不愿作出過大的個人犧牲，“量而不入”。在第二種情況中，像堯和舜這樣的人者，即便基于高尚的道德品性承擔了重任，也又選擇了禪讓他人。饒有興味的是，黃宗羲在此給出的禪讓理由，不是高尚的道德，而正是這種無私的道德無法持久。在第三種情況下，禹一開始不愿承擔，而后來又“不得去”。“不得去”的原由，可以想見，乃是“天下之公”變成了“一家之私”。上述三種情況都表明，即便是古代的“人者”，其高尚的個人道德品性也都隨時受到個人之私和人之常情的侵襲，并最終都難以抗衡這種私念和人之常情。甚至自禹以來，干脆變成了“一家之私”的統治而“不得去”。可見從人性的角度，光靠德性的因素，是不可能長期穩定地實現儒家政治哲學共同善目標的，還需要其他因素的介入。
其次，黃宗羲進一步提到，在現實后世政治中，經歷“古今之變”后，德性因素已經喪失殆盡。“至秦而一盡，至元而又一盡。經此二盡之后，古圣王之所惻隱愛人而經營者蕩然無具……。”由此，在現實政治中，已不可能再指望通過“德性”來恢復三代之治，而只能依靠法的因素。
最后，黃宗羲甚至隱晦地表明，理想的三代之治也不只是一種德性之治。在“原法”篇中，黃宗羲把三代之治歸結為“三代之上有法”。可見，三代之治即便是圣王之治、德性之治，但同時也是圣王按照三代之法進行的治理。由此在某種程度上，黃宗羲對三代之治給出了不同的解釋，理想的三代之治之所以存在，不光是因為德性在發揮著作用，還因為法的因素實際上也一直在發揮著重要的作用。
因此，盡管傳承了儒家對“德性”的主張，但相比而言，黃宗羲對德性的作用及其限度有著更深刻的理解；更重要的是，他在理論上高度自覺地認識到德性因素的不充分性。要實現儒家的政治理想，必然還需要另外一種因素即法治因素的介入。
2.權力的悖論與法治的根本重要性
即便“德性”對于實現儒家政治理想來說是不充分的，但在儒家政治哲學中，仍需進一步要問的是：為什么法治必須出場?法的因素如何發揮作用?實際上，在黃宗羲那里，“天下治亂”這一儒家基本問題，在很大程度上可以被轉化為權力問題，而法治正是在防止權力性質的蛻變上，發揮著必不可少的重要作用。
在儒家視野下，權力在性質上是一種“天下利害之權”，其存在的必要性和正當性基礎在于實現儒家政治哲學所指向的善的目標，但在現實當中，權力被掌握在君主個人手中。在三代之治中，古圣人還能憑借個人的德性讓權力為天下服務；而在后世君主手中，這種權力就發生了重大的蛻變，甚至本身構成了“三代而下有亂無治”的根源。權力為何會發生蛻變?這里面存在著一種深刻的悖論：“后之為人君者不然，以為天下利害之權皆出于我，我以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人，亦無不可；使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私為天下之大公。”可見，權力的深刻悖論在于，“天下之大公”的善的目標被君主個人的“我之大私”所替代。由此，本應服務于“天下之大公”的權力就淪為了“我之大私”的工具。
在黃宗羲那里，實際上，“公”“私”本身并不一定是對立的。至少存在著兩種“私”。一種是“人各自私，人各自利”。對于這種私和利，黃宗羲是肯定的，其倡導的“養民”主張在很大程度上就是要滿足老百姓的這種自私和自利。而黃宗羲真正反對的是另一種“私”，即后世之君的“我之大私”。一方面，這種“我之大私”僭越了“天下之大公”的名義，扭曲了公利和公害；另一方面，這種“私”是通過“以天下之利盡歸于己，以天下之害盡歸于人”而實現的。其要害在于與權力相結合，并使之背離本來的正當目的。黃宗羲指出：“蓋天下之治亂，不在一姓之興亡，而在萬民之憂樂。”當權力不再為天下萬民服務而只服務于一家一姓時，它就構成了“天下治亂”的根源。一旦掌握在君王手中的權力在性質上發生了重大蛻變，那么它本身就是一種最大的惡。黃宗羲指出：“然則為天下之大害者，君而已矣。向使無君，人各得自私也，人各得自利也。嗚呼，豈設君之道固如是乎！”這種作為“天下之大害”的權力實際上導致了最壞的結果：一方面，它不僅不能實現“天下之大公”，而且連“人各得自私和自利”的最初狀態都成為不可能；另一方面，這種服務于“一家之私”的權力，實際連自身目的都不能實現。黃宗羲甚至不反對君主有個人的私，“雖然，使后之為君者，茍能保此產業，傳之無窮，亦無怪乎其私之也”，但這種服務于“一家之私”的權力必然會引起天下人的爭斗，“一人之智力不能勝天下欲得之者之眾，遠者數世，近者及身，其血肉之崩潰在其子孫矣”，“以俄頃淫樂不易無窮之悲”，最終這種“一家之私”的目的也無法實現。
既然權力在性質上的蛻變讓它本身淪為“天下之大害”，甚至構成了“天下治亂”的根源，那么，如何避免權力的蛻變?在儒家那里，德治可以揚善，但卻難以防惡。黃宗羲實際上把防止權力之惡的角色交給了“法”，由此強調“治法”的重要性。在他那里，“治法”的意義在于，其人非也，亦不至于反害天下。換言之，只有法能夠防止“反害天下”這種最壞結果的出現。縱觀《明夷待訪錄》一書，黃宗羲直指儒家的“治亂困境”問題所開出的解決方案，實際上走向了一種依靠制度和法治的思路。“原君”“原臣”“原法”“置相”和“學校”這五篇實際上涉及了黃宗羲最基本的制度構想，這種制度建構在根本上就是為了讓權力回歸其最初的本原，防止權力的大惡。在黃宗羲的制度建構方案中，“法”是根本。既然“君”“臣”非為君主之私利，而是作為公共制度而存在，那么就必須建立一套確保這一公共制度得以運行的根本法度。
當然，在黃宗羲那里，法治的作用還不僅僅在于這種消極意義上的防止權力之惡，盡管這一點確實構成了儒家“天下治亂”的根本問題。正如他在分析“治人”“治法”之關系時所論述的，法治不僅能夠防惡，還是通往善的必要途徑，“治人”需要通過“治法”才能夠發揮作用。因此在黃宗羲的理論當中，法治不僅可以防惡，而且還可以“致善”，對于實現儒家政治理想有著根本的重要性。
(三)儒家如何實現法治：普遍特征和特殊之處
黃宗羲的法理論從儒家出發，卻別開生面地建立了一種法治理論。儒家如何實現法治?對于法治的這一儒家版本，需要認識到它既具有某種普遍性，又基于儒家思想底座而有著諸多特別之處。黃宗羲的法治理論呈現了兩個方面的普遍性：
第一，法治在概念上具有普遍性。法治在概念上不同于法律，意味著法律應當具有某些好的品質。在黃宗羲那里，法律不僅在內容上基于儒家“天下理念”而具有普遍規定性，而且具有一種超然的地位，它在實現儒家政治理想中有著根本重要性。法律也意味著對權力的約束乃至性質上的限定。這些法律上的好的品質使一種儒家法治概念成為可能，也構成了與現代法治概念進行比較分析的基礎。
第二，法治在地位和角色上具有普遍性。黃宗羲的法理論及其內在思想邏輯充分地說明了，不論在何種社會、何種文化、何種政治模式中，法治都應當發揮根本性的作用。與西方政治哲學相比，儒家政治哲學所要達致的是共同善的目標而非對個人利益的強調。盡管出發點不同，但法治在其中的角色都是一樣的，可謂異曲同工，殊途同歸。這種對法治地位的強調和共同承認，對于當今多元文化和社會來說尤為重要，而這正是黃宗羲的儒家版本的法治理論之意義所在。
儒家法治的普遍性面向，構成了其與現代法治進行比較和對話的基礎。儒家法治呈現的共同特征，一方面說明，法治不一定只是外來觀念，而完全可能是自身思想邏輯的必然產物；另一方面表明，法治的某些基本內涵不能隨著特定文化和社會的不同而變化。然而，我們也不能忽視儒家法治的特殊之處，更不能簡單地將其與現代法治進行比附。實際上，作為一種儒家版本的法治理論，它有著自身的獨特關注和問題意識，甚至也會遇到其特有的難題和困境，有待更為細致深入地考察、反思并發展。
第一，德治和法治的復雜關系構成了儒家法治的特有問題。儒家追求“天下利害”的政治哲學，構成了理解德治和法治之關系的前提。一方面，正是這一共同善的目標預設了“德治”和“法治”兩種因素同時存在的必要性。大體可以說，德治意在揚善，法治可以防惡。但另一方面，這兩種因素并非簡單并立，其中，法治是更具關鍵性的因素。因為在黃宗羲那里，德治需要通過法治而起作用，要實現善的理想，法治是其必要前提。由此，法治構成了賢能之治的框架，保證賢能之治能夠真正地朝向“天下為公”的目的，而不是相反。
實際上，在黃宗羲那里，法治和德治在根本上并不是兩個對立的概念，甚至在很大程度上可以說是深度融合在一起的。法作為一種“天下之法”，意味著一種實質性而非形式性的法理論。在這一意義上，法和德的因素在儒家視野下很難被截然區分開來。
第二，既然德治和法治糾纏不休，那么儒家法治的特有難題就是，如何能夠確保法治既與儒家德性政治相協調，又不至于使法治被德治所吸收而淪為工具性的地位?在黃宗羲那里，一方面，法作為“天下之法”而與德性因素深度融合；但另一方面，對于“天下之法”的確立，他又訴諸一個獨立的制度，而不是依憑統治者個人的道德判斷。正是在這一點上，黃宗羲的討論已經超越了儒家思想所能觸及的邊界，試圖在政制的意義上保證“法”的根本地位。黃宗羲指出：“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其是非于學校。”“是”“非”在這里并不是道德意義上的好壞對錯，而是與儒家政治哲學“天下利害”的基本預設聯系在一起。顯然，黃宗羲認識到，什么是“天下公利”，什么不是“天下公利”，即關于共同善的目標是什么，并非一個無需探討的問題。相反，它是儒家政治哲學要解決的一個前提性問題。黃宗羲又進一步把什么是共同善的問題，變成了由“誰”來決定的問題。
黃宗羲的基本思路，是把對于天下利害的是非判斷完全摒棄于君臣治理體系之外，而把這一重大的職能賦予學校。學校在此不僅承擔著傳統“養士”的教育功能，更具有了“公其是非”的基本政制意義。由此，在黃宗羲的基本制度架構中，上到中央層面的天子、朝廷，下到郡縣、鄉野，各級政治治理體系都有“學校體系”與之并立，從而形成了一個“君臣”治理體系與“學校”體系并行的整體政治格局。在這一并行格局中，很顯然，“政”自“君臣”治理體系而出，而“正當”之規則乃至“是非”之公議則出自“學校”體系。
正如狄百瑞所指出的，黃宗羲關于學校的討論已經有了儒家憲制的意義。正是這種獨具儒家特色的憲制安排，確保了法作為“天下之法”的根本性地位，在與“德”深度融合的同時，不至于被“德治”所吸收。當然，黃宗羲賦予“學校”此種憲制意義，帶有極強的儒家理想主義色彩，且論述過于簡單。但其理論意義不可低估，值得在理論上進一步加以闡發。
結 語
黃宗羲的思想，在明末清初之際對于當時的統治者而言無異于異端邪說，即便對于儒家來說，他也是一個孤獨的迷失者，其理論突破沒有引起足夠重視。在《明夷待訪錄》中，黃宗羲期待“吾雖老矣，如箕子之見訪，或庶幾焉”。既然其觀點不容于當時的統治者，由此，他更期待的應該是一種思想上的尋訪，并寄望于儒家能夠走出黎明前的“至暗時刻”。就當下而言，中國思想乃至于制度仍然處于傳統與現代的糾結當中，我們試圖走向現代，卻繞不開傳統。由此，黃宗羲就儒家如何走出根本的“治亂困境”所提供的理論方案仍然具有重要的思想價值。與對傳統司空見慣的外部性批判相比，黃宗羲對儒家思想的內部反思更讓人清晰地看到我們所來何自、所困因何，其法理論盡管源出于儒家的思想底座，卻具有某種普遍性意義。對于當下中國來說，有必要重新發現黃宗羲。