一
數(shù)十萬年以前，人尚未成為這個世界的顯赫角色，他的全部生活就是同兇殘的動物王國和自然的不利因素展開生存斗爭。人在那時不是主宰，而是奴隸。若是他能夠在與塵世間諸多敵手的較量中保全性命，那可真是他的造化。
天翻地覆，物換星移！人如今成為地球的主宰；他征服了一切粗野的、低等的存在物；他甚至已經(jīng)征服了天空，并測算出星辰的軌道。人之戰(zhàn)勝自然，不僅得益于他的心智能力，還得益于他的社會性和他的宗教直覺。正如語言和宗教是人特有的東西，他的社會凝聚力每每成為他對抗敵手和保全自身的因素。不過，他對地球的支配同樣可以追溯到他的宗教直覺。
新近的研究闡明了原始民族那神秘的思維過程。嚴(yán)格說來，原始民族的思維根本算不得思維，這里的“思維”是指主客之對觀。他們的心智過程意味著天人合一。個人在自己那里感受著自然之中被感受到的東西；且無論他在自然之中感受到什么，他就在內(nèi)心感受到什么。他的宗教感知是原始人特有的類型，即他感知著人與外部世界的無意識統(tǒng)一。當(dāng)原始人將自己等同于某個圖騰動物時，那圖騰對他來說便不再是外在的東西，而成為內(nèi)在的東西。他的靈魂棲居于他之內(nèi)，且又?jǐn)U散于他之外。事實上，他并不知道遠近之別。他就是神，神就是他。神是圖騰動物的靈魂，棲居在他那里且又不限于他那里。
但正是在這里，客觀化一點一點地滲透進來。作為整體的人類不再與自然力量保持一致；與自然力量的這種聯(lián)絡(luò)如今屬于魔法師或薩滿祭司。人類從自然中逐步抽身，主客之對觀愈加明朗。不過，人仍然與總體息息相關(guān)；但這紐帶已不再表達存在的共時性，它如今意味著變化和生成。個人不再繼續(xù)像原始人那樣將自己等同于外在世界。他的靈魂彌漫于自然的各處深淵絕壁，時而在他之內(nèi)，時而在他之外。同樣，神的靈魂徜徉于總體之間，時而棲居于此處，時而棲居于彼處。
個人這時出現(xiàn)了二元論的意識。周圍自然的約束被打破了。但對于鮮活世界一體性的感覺一如既往。人本身仍與外部世界的神明保持聯(lián)系，并處于一種能夠?qū)ζ洚a(chǎn)生影響的地位。他的祭祀和他的獻禮是決定性的；他的禱告成為命令。他在迷信的氛圍中開展研究，在經(jīng)常請示神明的同時，他也注意到天行有常。他沿著這個路子不斷尋求，不斷探索。他的活動不斷引發(fā)新的研究問題，進而最終形成實驗。另一方面，靈魂的徜徉和神的旅行成為神話和寓言的素材。此時神話預(yù)設(shè)了諸神的天國，而寓言和傳奇的創(chuàng)造物雖然仍舊滿足了原始宗教的需要，但越來越獲得一種作為審美形式的意義。此即藝術(shù)的起源。
于是我們從三個方面看待人：支配、認(rèn)識和創(chuàng)造。原本是同一官能的東西被分為以上三種功能。技藝、科學(xué)和藝術(shù)是人類活動的三大表征。要駕馭自然，必須認(rèn)識自然。如果認(rèn)識到自然的各種形式，就能造出新的形式，也就可以擴大創(chuàng)造的世界。
如果精神沒有洞穿世界的內(nèi)在本性，駕馭世界又有何用處？如果諸神的天國始終空蕩蕩的，詩歌失聲，藝術(shù)失明，那么知識又是為著什么目的呢？如果造出新的形式不是為了與自然的創(chuàng)造相媲美，又是為了什么呢？我們需要一種作為現(xiàn)實世界對應(yīng)物的理想世界。
二
誰若是追問法哲學(xué)意義上的文化（Kultur）的含義，不妨參閱既有的討論。要是他們還不明白文化是什么，那么我同他們沒什么好爭辯的。他們自己的措辭表明他們沒有能力承擔(dān)法哲學(xué)的任務(wù)。誰若是以為，文化奮斗所包藏著的那些偉大真理不值一提，就意味著他尚未領(lǐng)悟思想的精深之處。聽其自便吧。
個人從來不是偉大成就的支撐者，相反，作為整體的人類（經(jīng)由社會合作）才始終是豐功偉績的源頭。因此，當(dāng)我們談?wù)摲ǖ臅r候，不能將其與個人掛鉤，而只能認(rèn)為它關(guān)聯(lián)著人類的全部努力。這樣我們就站在偉人黑格爾的高度。正是他比任何其他人都更加迫切地向我們灌輸如下觀念：人類社會及其錯綜復(fù)雜的思想，是那征服世界的理念的底層土壤，而該理念的發(fā)展——這是一種不斷臻于精致和高貴的過程——包含著對于全人類產(chǎn)生影響的成長，即便它或許并沒有湊巧體現(xiàn)在這個人或那個人的生活上。自然法觀點和康德主義因此被推翻。
三
有人批評說我的《法哲學(xué)教程》欠缺哲學(xué)基礎(chǔ)，但只有對哲學(xué)知識茫然無知之人才會進行這樣的責(zé)難。稍微了解一下黑格爾就會知道，他的哲學(xué)根基在于他的《哲學(xué)科學(xué)全書》和《精神現(xiàn)象學(xué)》，拉松（Lasson）對這兩本書的闡述極其精到、清晰和完備，使得此處的任何重新探討不僅不必要，甚至不得體。然而如果仍有必要探討生活的基石，探討文化的變遷，以及我們的法秩序?qū)ξ幕姆N種影響，那么在此我將重申我在這個問題上的既有觀點。
人創(chuàng)造新的形式，人支配世界，人把萬事萬物理解為第二神性——這些意味著人類的神圣化。有個許諾被古代智慧歸于伊甸園的大蛇，這許諾必將應(yīng)驗。然而，此一結(jié)果在世界命運之最高階段上的意義卻無從證實，我們只能進行揣測。形而上學(xué)必定最終在此類猜想面前踟躕不前。我們不能把目前超出我們能力的事情付諸實現(xiàn)；無論如何，以我們現(xiàn)有的知識狀況還無法企及終極事物。向哲人求問不可能的事物，等于迫使他要么用幻想取代形而上學(xué)，要么完全否棄形而上學(xué)。但即便不可能認(rèn)識一切事物，我們也仍然能夠說：文化的進展意味著人類生活沿著科學(xué)、治世和藝術(shù)的路線而達到神圣化。正如東方之樹在地上的支脈萌生新樹，第二神性也從人性中升騰而起。
四
法在文化發(fā)展中發(fā)揮著作用。不過，法是什么？有人聲稱我的法哲學(xué)論著沒有交代法的定義。現(xiàn)代人通常不套用古老的傳授方法來下定義。如今，定義就是特征描述。我的《法哲學(xué)教程》里面有許多諸如此類的論述。比如第2頁寫道：“如果一種秩序厘定每個人的位置，分配每個人的使命，保障現(xiàn)存的利益，并推動創(chuàng)造新的利益，那么只有當(dāng)這種秩序支配著人類的時候，我們才能把握何謂人類文化。”
第39頁還寫道：“法是施加于各個人的行為規(guī)范，它源自共同體邁向理性社會生活形式的內(nèi)在沖動。”這樣就簡明扼要地解說了法的特征。顯然，法涉及施加于各個人的標(biāo)準(zhǔn)，而且是由于社會生活的理性秩序亦即文化秩序因應(yīng)著人類的內(nèi)在性情。于是，法有別于習(xí)俗和慣例。法創(chuàng)設(shè)了強制規(guī)范，而相形之下，習(xí)俗的指示僅僅關(guān)系到社會禮儀，并不涉及可予以強行捍衛(wèi)的共同體狀況的可能性。法與倫理的區(qū)別在于——我已在《黑爾莫爾特世界史》（Helmolts Weltgeschichte）和我的《民法教程》（Lehrbuch des Bürgerlichen Rechts, I, 13）里面作出說明——倫理的基礎(chǔ)不是社會秩序的思想，而是凌駕于社會秩序的超社會秩序的思想。因此，倫理不僅關(guān)系到外在行為，而且觸及人的內(nèi)在性情。
五
亦有人追問：法在文化發(fā)展中承擔(dān)什么樣的使命？我常說，法的使命不僅在于匡扶現(xiàn)有的文化狀態(tài)，還在于通過一套權(quán)利體系以及致力于保障權(quán)利的共有文化成就，排除阻礙進步的因素，維持和促進這種前進運動的努力，從而為社會進步掃清道路。這樣也就表明了法的進化性。我們的文化不是僵化的東西。它正如有機體，表現(xiàn)出茁壯發(fā)展、永不停息的奮斗。
因此，法致力于創(chuàng)造一些條件，以便人類能夠推進文化運動。這些條件不局限于現(xiàn)存的文化，而是假定人類文化是一種持續(xù)的生成和變化的狀態(tài)。法為人類參與推動這一文化進步提供了手段。萬事萬物皆處于并將持續(xù)處于流變狀態(tài)。不可能存在恒久不易的理想，此乃不證自明之事。一切當(dāng)前時刻都承載著未盡的理想。這些理想形形色色，堪與各個時代文化成就的差異相提并論。每個時代都有自己固定的文化優(yōu)點，每個時代也都有自己明確的未來理想。但丁的時代與歌德的時代或者當(dāng)代相比，差別不僅在于既存的文化，而且在于社會發(fā)展走向的理想。
六
法的這種非比尋常的相對性，僅允許就一件事進行先天判定，即法是文化成就的創(chuàng)造物，法的目的是維系和推進相應(yīng)文化。我們從法的這種相對性得出結(jié)論：原有意義上的法哲學(xué)——意指在一切時代行之有效的、某些給定的首要獨立原則——是不可能的，相反，此類首要原則背離了法的意義和使命。
法哲學(xué)能夠而且應(yīng)該完成如下事項：
（一）它應(yīng)該表明法與文化發(fā)展的關(guān)聯(lián)，而且應(yīng)該在諸多法律制度中揭示這種關(guān)聯(lián)。此乃文化史的環(huán)節(jié)。
（二）它應(yīng)該闡述法在文化中的可能影響。這揭示出此前無人問津的事情，即法正如文化成就的其他產(chǎn)物（例如宗教），通過人類的靈魂而發(fā)揮作用。因此，法哲學(xué)必須探究各民族之魂，唯有如此方能認(rèn)清法的沖動如何作用于各民族之魂，以及什么東西阻礙或促進了法的沖動。單單借助這種方法才能理解到，由于各民族之魂的病態(tài)狀況或嚴(yán)重淤滯，一種豐富的理念經(jīng)常可能如何偏離正途或者受到暫時的壓抑。此乃各民族心理學(xué)的環(huán)節(jié)。
（三）社會學(xué)觀點依附于各民族心理學(xué)的考量。它表明，在這里就像在一切有機存在物那里一樣，個人與整體的關(guān)系以及個性與共性的關(guān)系都受到不容分說的規(guī)定。在法的前進運動中，最重要的因素是個人活動和共同體壓制措施之間的永恒紛爭。共同所有制和個人所有制、債法、關(guān)于個人在國家中之地位的公法學(xué)研究，全都表明上述對立的極端重要性。
（四）此番心理學(xué)-社會學(xué)的進化在歷史中有所反映。人類在事實領(lǐng)域或歷史領(lǐng)域的表現(xiàn)，并不單純類似于自然力的總和，而是同時作為神的理念的顯化。對黑格爾的理念學(xué)說進行闡發(fā)或點撥，幾乎是多此一舉。歷史的泛神論是哲學(xué)研究的特定結(jié)果。對那些無視黑格爾和尼采這方面成果之人，我沒什么好爭辯的。
歷史的獨特性正在于，看似偶然的生成不過是神的本質(zhì)的表達。因此，人類將會或者可以說必須最終臣服于一定的目的。一般的歷史以及法的歷史都佐證了這一點。認(rèn)識法律史中朝向某些目標(biāo)的這種無意識奮進，是法哲學(xué)更進一步的使命，不妨將之命名為法的歷史-哲學(xué)目標(biāo)。
（五）法哲學(xué)的終極形而上學(xué)目標(biāo)如前所述（參見第三部分）。泛神論把世界理解為神性在時間進程中的展開，以及一種更廣泛更崇高的神性的實現(xiàn)。此番進化必定映現(xiàn)在法之中。
七
我相信前文已經(jīng)探討了現(xiàn)代法哲學(xué)的目標(biāo)。如我所指出的那樣，這些目標(biāo)是指文化史、各民族心理學(xué)、社會學(xué)、歷史哲學(xué)，最后是指形而上學(xué)。社會制度要從以上各種視角進行研究和解釋。鑒于法的文化發(fā)展、法的各民族心理學(xué)發(fā)展、法的社會學(xué)發(fā)展、法的歷史哲學(xué)發(fā)展一并表現(xiàn)于歷史，本文的闡述自然最適合輔之以歷史的方法。法哲學(xué)若喪失歷史維度，將欠缺哲學(xué)討論不可或缺的有形素材，否則難免迷失于抽象物的灰色霧靄。
迄今為止的法哲學(xué)的根本弊病，即認(rèn)為法是超脫流變狀態(tài)的固定東西，因而摒棄了歷史。這種觀點甚至走向極端，認(rèn)為若把法視為可變的東西，就與法哲學(xué)相對立。黑格爾法哲學(xué)的主要錯誤源自此類弊病；如果說他的法律史知識雖然匱乏卻依然在很大程度上發(fā)現(xiàn)了真理，那必定是因為他的天才直覺彌補了實證知識的欠缺。
作者：約瑟夫·柯勒，德國人，原文宣讀于1910年5月18日在柏林舉辦的國際法哲學(xué)與經(jīng)濟哲學(xué)大會，作者時任柏林大學(xué)法學(xué)教授，是法律文化學(xué)奠基人、新黑格爾主義法學(xué)領(lǐng)軍人物（這一派的代表人物還有Lasson、Berolzheimer和Sternberg等等）。
譯者：姚遠，南京師范大學(xué)法學(xué)院暨中國法治現(xiàn)代化研究院副教授。