今天給大家講方法論的最后一講。這篇文章也是從方法論的角度，來(lái)反省我們中國(guó)一百年以來(lái)引進(jìn)西方哲學(xué)、引進(jìn)西方文化的歷程，其中很重要的一個(gè)內(nèi)容就是引進(jìn)西方哲學(xué)。那么我們?cè)趯?duì)西方哲學(xué)進(jìn)行研究的時(shí)候，產(chǎn)生了一些文化錯(cuò)位。這里列舉了十個(gè)方面的我認(rèn)為是比較重要的例子，試圖要理清我們?cè)诎倌晡鞣秸軐W(xué)研究中普遍流行的一些誤解，一些誤讀。我認(rèn)為如果把這十個(gè)方面的問(wèn)題清除以后，對(duì)我們今后在西方哲學(xué)研究方面的局面應(yīng)該會(huì)有一個(gè)新的開(kāi)拓。因?yàn)檫@十個(gè)方面是非常普遍、而且非常地阻礙著我們對(duì)西方哲學(xué)研究的一些基本的概念。
首先呢，我們可以考察一下，就是宏觀地來(lái)說(shuō)，對(duì)于文化傳播，任何文化傳播都要經(jīng)歷這樣幾個(gè)階段。哪幾個(gè)階段呢?首先第一個(gè)階段，最初兩種不同的文化碰撞，它呈現(xiàn)出一種格格不入和互相排斥的狀況。不管哪個(gè)民族，包括我們認(rèn)為學(xué)習(xí)西方最積極的日本民族，日本民族在文化碰撞的最初階段也是經(jīng)過(guò)了一個(gè)互相格格不入、互相排斥的這樣一個(gè)初級(jí)階段。在這個(gè)時(shí)候，因?yàn)槭钱惷褡逦幕铮栽趧傞_(kāi)始的時(shí)候呢，人們更多地看到兩種文化之間的相異之點(diǎn)，要么就完全不接受，要么頂多呢就是說(shuō)，它有它的長(zhǎng)處，我們也有我們的長(zhǎng)處，我們并不比他們差，然后呢，以這種借口我們可以把它拒之于門外。那么在這個(gè)階段當(dāng)然是初級(jí)階段，這個(gè)階段要提升，它有待于對(duì)兩種不同文化之間的相同之點(diǎn)以及相通之點(diǎn)的發(fā)現(xiàn)。如果文化之間的碰撞和交融要進(jìn)一步繼續(xù)下去的話，你就不能永遠(yuǎn)停留在這個(gè)初級(jí)階段。初級(jí)階段是一個(gè)拒斥的態(tài)度嘛，你完全把人家拒之于門外，以種種借口，不管是硬的還是軟的，總而言之是不接受，那文化就沒(méi)辦法交融了。
那么進(jìn)入到第二個(gè)階段呢，就是說(shuō)人們發(fā)現(xiàn)兩種文化之問(wèn)有可以相通的地方，甚至有相同的地方。于是，這有助于兩種文化之間進(jìn)行比附，互相解釋。在印度文化、佛教文化傳人中國(guó)的時(shí)候也發(fā)生過(guò)這種情況。一旦我們覺(jué)得佛教還是一種比較高級(jí)的文化，我們可以開(kāi)始接受的時(shí)候呢，我們就經(jīng)常用我們中國(guó)傳統(tǒng)文化資源里面的某些因素去解讀佛教文化、佛教哲學(xué)、佛教的宗教教義，這個(gè)叫“以老解佛”。我們以我們老子的這個(gè)道家哲學(xué)來(lái)理解佛家的哲學(xué)。這在第二個(gè)階段我們也發(fā)生過(guò)，以老解佛、佛學(xué)的玄學(xué)化流行了一段時(shí)間以后，人們就發(fā)現(xiàn)還是不行，用中國(guó)的老子和魏晉玄學(xué)去解讀佛經(jīng)有它的局限性，因?yàn)楫吘故莾煞N不同的文化嘛。你在兩種文化中發(fā)現(xiàn)了相通或相同的方面，但是還有大量的是不能相通的方面、是不能夠用道家哲學(xué)、玄學(xué)去解讀佛家哲學(xué)的，有很多是做不到的。為什么唐僧要去西天取經(jīng)呢?也就是說(shuō)要把西方的原典文本原汁原味地介紹到中國(guó)來(lái)，這就進(jìn)入到第三個(gè)階段。
第三個(gè)階段呢，就是不滿足于前一個(gè)階段。你老是說(shuō)古已有之，我們中國(guó)本來(lái)就有，那就不用學(xué)別人的東西了，復(fù)習(xí)一下自己的東西就行了。雖然這樣說(shuō)有利于克服某些障礙，就是讓人覺(jué)得西方文化也不是什么天外來(lái)客，西方人也是人，跟我們也差不多，思考的很多問(wèn)題，提出的很多問(wèn)題都有相通之處，這當(dāng)然有它有利的一方面。但是也掩蓋了大量的問(wèn)題，你終究不能夠把對(duì)方原原本本地吸收進(jìn)來(lái)。所以到了第三個(gè)階段呢，人們就致力于去發(fā)現(xiàn)同中之異。前一階段是發(fā)現(xiàn)異中之同，本來(lái)是不同民族的文化，然后我們從中發(fā)現(xiàn)相同的、相通的方面。而更高的階段呢，就是要在相同、相通的里面再去發(fā)現(xiàn)不同的地方。反反復(fù)復(fù)，最開(kāi)始是異，后來(lái)是同，然后又是異。這個(gè)異呢，跟第一個(gè)階段的異不一樣。它不是為了拒斥不同的文化，而恰好是為了理解不同的文化，更加深入、更加準(zhǔn)確地去理解異民族文化。這就進(jìn)入到第三個(gè)階段。所以第三個(gè)階段呢，我們?cè)俅伟l(fā)現(xiàn)了文化之間的同中之異。我們經(jīng)常通過(guò)比附以后，有些東西我們已經(jīng)接受了，我們已經(jīng)視為當(dāng)然。老子跟釋迦牟尼沒(méi)有很大的區(qū)別，天下的這些圣人都是一樣的，甚至有人說(shuō)“老子化胡”。老子西出函谷關(guān)后就變成了釋迦牟尼，去教化印度人。編出這樣一些神話來(lái)，反映了一種夜郎自大的心態(tài)。這時(shí)候呢，我們開(kāi)始用一種陌生化的眼光，重新用一種陌生化的眼光，去深入那些本來(lái)以為沒(méi)有問(wèn)題的問(wèn)題。那么，這個(gè)陌生化的眼光跟第一階段好像是一種復(fù)歸，又發(fā)現(xiàn)它的同中之異了，但是呢，這個(gè)階段標(biāo)明的是一個(gè)更高的階段，就是兩種文化的真正融合從這里開(kāi)始。前兩個(gè)階段都還沒(méi)有。你拒絕它也好，你認(rèn)同它也好，都在表面的層次上，沒(méi)有深入到本質(zhì)，沒(méi)有深入到內(nèi)層。只有當(dāng)你．發(fā)現(xiàn)同中之異，你用一種陌生化的眼光重新看待你已經(jīng)認(rèn)為被你所同化的那樣一些觀點(diǎn)、那樣一些思想的時(shí)候，這個(gè)時(shí)候才開(kāi)始融合。我們今天的中西文化比較就處于這樣一個(gè)階段。
中西文化比較我比較強(qiáng)調(diào)的就是，要發(fā)現(xiàn)同中之異。所以我的中西方文化比較總是指出中西文化之間的差異，而且專門是就那些看起來(lái)好像完全相同的方面去指出它們背后的差異。如果表面一看就知道的差異，那個(gè)沒(méi)有什么說(shuō)頭，說(shuō)了也是白說(shuō)。但是具有理論性的就是在那些人們認(rèn)為完全是一致的方面要指出它們的差異，這個(gè)就是文化融合的開(kāi)始。以前都是獵奇，在此之前都是獵奇，或者是新瓶裝舊酒，換一個(gè)套子，思想還是那些思想，然后換了一些名詞，換了一些術(shù)語(yǔ)，吸收了一些外來(lái)語(yǔ)，一些流行的、時(shí)髦的名詞“大爆炸”，那個(gè)沒(méi)什么用的。你以為你引進(jìn)了那些名詞你就引進(jìn)了西方的東西?實(shí)際上你根本就沒(méi)有觸及到西方精神的內(nèi)核。只有在你從相同的、相似的這些觀點(diǎn)這些思想的背后去挖掘它的相異之處，這個(gè)時(shí)候呢，我們就開(kāi)始互相理解了。很多人講你這樣就不能互相理解了，連那么相同的東西你都認(rèn)為是完全不同的，那不是把兩者又割裂開(kāi)來(lái)了嗎?很多人聽(tīng)了我的講座以后就提問(wèn)了：照你說(shuō)來(lái)中國(guó)人跟西方人是如此地不同，那怎么能融合呢?我的回答就是：我剛才就是在融合嘛。我把這個(gè)不同的地方告訴你了，你知道了，我們不就溝通了嗎?因?yàn)槲沂侵袊?guó)人在這里研究嘛，我不是聽(tīng)一個(gè)外國(guó)人在這里說(shuō)，我是中國(guó)人憑自己的理解而說(shuō)出了不同的方面，這就是同呀。中國(guó)人也好，外國(guó)人也好，都可以看到這樣一個(gè)層次，那不就溝通了嗎?所以要從辨證的眼光來(lái)看呀，它確實(shí)有這樣一種內(nèi)在的聯(lián)系。當(dāng)你說(shuō)不同的時(shí)候，你就是融合的開(kāi)始。當(dāng)你大而化之地說(shuō)我們都相同，人同此心、心同此理的時(shí)候，恰好你跟這一方是隔絕的。你用同一種語(yǔ)言說(shuō)著完全不同的意思，但表面上好像我們大家都沒(méi)有意見(jiàn)、都同意。比如說(shuō)，“己所不欲，勿施于人”，全世界的人都在說(shuō)這句話，難道就同了嗎?當(dāng)你說(shuō)這句話的時(shí)候，恰好處于不斷的爭(zhēng)斗和誤解之中。只有當(dāng)你把這背后的文化背景剖析開(kāi)來(lái)，指明在同一句話背后所隱藏的那些不同的理解，這個(gè)時(shí)候，相互之間的溝通才開(kāi)始，理解上的相同才開(kāi)始形成起來(lái)。
那么中國(guó)一百多年以來(lái)的中西文化碰撞呢，應(yīng)該說(shuō)在19世紀(jì)末以前，我們大致上處在第一個(gè)階段。從l840年直到甲午戰(zhàn)爭(zhēng)以前，我們基本上處在第一個(gè)階段。西方的文明，物質(zhì)的東西我們可以拿來(lái)，物質(zhì)文明我們可以拿來(lái)，但精神文明那是絕對(duì)不可能進(jìn)來(lái)的。那么進(jìn)入到20世紀(jì)，在整個(gè)20世紀(jì)，基本上是處在第二個(gè)階段，以及從第二階段向第三階段的過(guò)渡。這個(gè)階段，我們發(fā)現(xiàn)了很多相同的地方，我們把馬克思主義跟中國(guó)革命的實(shí)踐相結(jié)合，這不是同嗎?除了馬克思主義以外，還有很多其他的主義，我們都想把它運(yùn)用到中國(guó)的實(shí)踐，解決中國(guó)的問(wèn)題。這就是看到它同的方面、相通的方面，我們甚至于還取得了現(xiàn)實(shí)的成果。但是我們跟西方文化的隔膜恰好在這一層面紗的掩蓋之下越來(lái)越深。你無(wú)法理解所謂馬克思主義究竟講的是什么，你以為你已經(jīng)把馬克思主義、把馬克思這個(gè)老祖宗都搬到中國(guó)來(lái)了。實(shí)際上你跟他根本就沒(méi)有形成對(duì)話，也沒(méi)有達(dá)成理解。所以我們講這個(gè)時(shí)候的馬克思主義是簡(jiǎn)單化的，是實(shí)用主義的理解。那么現(xiàn)在呢，是跨入到了第三個(gè)階段，從本世紀(jì)開(kāi)始我們進(jìn)入到第三個(gè)階段。當(dāng)然從上個(gè)世紀(jì)末已經(jīng)開(kāi)始了，現(xiàn)在是處于第三個(gè)階段的起步的時(shí)候。所以我這篇文章呢，主要是出于這樣一個(gè)目的來(lái)寫(xiě)的，就是要在我們看起來(lái)好像已經(jīng)吸收了的那些西方文化的觀點(diǎn)里面，揭示出來(lái)它的一種文化錯(cuò)位，實(shí)際上是不同的，實(shí)際上跟西方原本的那種理解是完全不同的。當(dāng)我這樣說(shuō)的時(shí)候，那就意味著我已經(jīng)從西方的原來(lái)的意思里面理解到了一些原本的東西了。當(dāng)然是不是這樣還有待于讀者的評(píng)價(jià)，但是我自認(rèn)為是這樣的，就是說(shuō)我是從這個(gè)角度來(lái)分析我們以往對(duì)西方哲學(xué)的這樣一種解讀，里面充滿著文化錯(cuò)位。
要把這一點(diǎn)指出來(lái)，所以我選擇了十個(gè)例子，這十個(gè)例子是我認(rèn)為最有影響的十個(gè)例子。當(dāng)然大家都還可以自己去選，幾乎在每個(gè)領(lǐng)域里面我們都會(huì)碰到這樣一些例子。這個(gè)特別是在我們的博士生答辯的時(shí)候，開(kāi)題報(bào)告的時(shí)候，我們可以看出來(lái)。每次凡是涉及到西方的東西和中國(guó)的東西之間的關(guān)系的時(shí)候，我每次都要提出來(lái)，這跟西方的東西到底是不是一個(gè)東西?有什么區(qū)別?你能不能指出來(lái)?你談的這個(gè)，你所引進(jìn)的這個(gè)外來(lái)語(yǔ)，這個(gè)概念，這個(gè)名詞，跟中國(guó)本土固有的那種理解究竟是不是一回事?幾乎是每次都要碰到這個(gè)問(wèn)題，每當(dāng)我提出這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候呢，他們都覺(jué)得非常的棘手，難以對(duì)付。為什么呢?是因?yàn)槲覀冞@個(gè)研究生思維的習(xí)慣、慣性還在。我們做博士論文、碩士論文經(jīng)常就是這樣的，找一個(gè)西方的什么東西來(lái)跟中國(guó)的什么東西來(lái)比較比較，來(lái)拉攏拉攏，這就是一條捷徑啊。很多論文是這樣寫(xiě)成的，走捷徑呀。好像很新，因?yàn)槟憧偰苣槌鲇心硞�(gè)問(wèn)題是人家沒(méi)有把它放在一起來(lái)談的。西方人是絕對(duì)沒(méi)有這樣做的，因?yàn)樗恢乐袊?guó)的東西嘛，中國(guó)人這樣做的也不多，相對(duì)于面臨的大量問(wèn)題并不多。但是實(shí)際上這樣的做法呢，是非常表面的，要更進(jìn)一步，就是要挖掘出背后的差異。
那這十個(gè)例子呢，我大體上是按照時(shí)間來(lái)安排。首先是嚴(yán)復(fù)對(duì)達(dá)爾文進(jìn)化論的接受，我稱之為“選擇性的接受”。嚴(yán)復(fù)在介紹達(dá)爾文進(jìn)化論的時(shí)候，他就有選擇性。這是我們近代一百年以來(lái)，可以說(shuō)是思想引進(jìn)的開(kāi)山之作，就是嚴(yán)復(fù)所翻譯的《天演論》。很多思想上的斗士或者是革命志士、或者是理論家、或者是哲學(xué)家、研究的學(xué)者，都是在當(dāng)時(shí)讀了嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》而思想上起了極大的變化。因?yàn)檫@是最新的思想，他們認(rèn)為對(duì)于中國(guó)人來(lái)說(shuō)這是新的，當(dāng)然在西方已經(jīng)不新了。19世紀(jì)達(dá)爾文的進(jìn)化論早已經(jīng)提出來(lái)了，在嚴(yán)復(fù)那個(gè)時(shí)代，是19世紀(jì)末、20世紀(jì)初了才把它翻譯過(guò)來(lái)。但是對(duì)中國(guó)人來(lái)說(shuō)是聞所未聞的。嚴(yán)復(fù)把它翻譯為《天演論》，他依據(jù)的原本是赫胥黎的《進(jìn)化論與倫理學(xué)》。上堂課我們已經(jīng)提到這個(gè)問(wèn)題，我們就不再多講了。我們這要提到的就是說(shuō)，“進(jìn)化論”的思想或者說(shuō)是“天演論”的思想，在中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)和文化里面，是有它的根基的，我們不要以為完全是新的東西。當(dāng)時(shí)的人以為完全是新的東西，我們引進(jìn)了一種新思想，給我們以巨大的震動(dòng)，振聾發(fā)聵。實(shí)際上呢，我們傳統(tǒng)的典籍里面已經(jīng)有它的根基。比如說(shuō)，儒家的“公羊三世說(shuō)”。比如說(shuō)康有為，康有為的理論就是以“公羊三世說(shuō)”作為他的理論的根基，再用康德的天體演化論作為輔證。所謂“三世說(shuō)”就是說(shuō)從“據(jù)亂世”，到“升平世”，再到“太平世”，歷史是這樣上升式地發(fā)展的。最開(kāi)始是天下大亂，然后呢到升平世，有一個(gè)人來(lái)管理了，歌舞升平了，最后呢，達(dá)到太平世，大同世界。大同思想在中國(guó)是古已有之，早就有這種思想，當(dāng)然我們以往的理解都是朝后看的，或者說(shuō)是朝以前看的，就是回到古代。大同世界是人類的起點(diǎn)，遠(yuǎn)古時(shí)代就是天下為公的楷模。我們的歷史觀是一種倒退式的歷史觀，從三皇五帝以來(lái)，我們整個(gè)歷史都在倒退，那么現(xiàn)在呢我們要回到古代就好了，回到天下為公的大同世界。包括孫中山也是這樣看的，“天下為公”嘛。那么除了“公羊三世說(shuō)”以外，還有墨家的這個(gè)“尚力論”，崇尚力量。像墨子講的，“強(qiáng)必治，不強(qiáng)必亂，強(qiáng)必寧，不強(qiáng)必危”。就是說(shuō)要強(qiáng)，要自強(qiáng)。一個(gè)國(guó)家要自強(qiáng)，如果不強(qiáng)的話那就會(huì)亂了。強(qiáng)呢就會(huì)天下大治。所以首先要國(guó)力增強(qiáng)，尚力。進(jìn)化論被中國(guó)人理解為就是尚力嘛。就是說(shuō)你要是不自強(qiáng)的話，你就會(huì)被淘汰。弱肉強(qiáng)食，我們像動(dòng)物界一樣，在這個(gè)人類社會(huì)，國(guó)家之問(wèn)也是一個(gè)弱肉強(qiáng)食的關(guān)系，所以要自強(qiáng)。韓非子的變法思想就更為明顯了。韓非子早就有變法思想，韓非子講，“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治，治與世宜則有功”。“法與時(shí)轉(zhuǎn)”就是說(shuō)立法，法家講立法，要法治，要法律嘛，但這個(gè)法律要根據(jù)什么來(lái)訂呢?與時(shí)俱進(jìn)，“法與時(shí)轉(zhuǎn)”嘛。我們今天講“與時(shí)俱進(jìn)”，其實(shí)韓非子早就講了“法與時(shí)轉(zhuǎn)則治”，天下就大治。你這個(gè)法律要根據(jù)時(shí)世，根據(jù)時(shí)代，根據(jù)改變了的歷史條件。所以韓非子反對(duì)法先王，主張法后王。就是先王有什么可值得效法的，先王已經(jīng)過(guò)去了，先王的那些圣法經(jīng)傳呀再好，它也是過(guò)去了的東西。它適用于過(guò)去那個(gè)時(shí)代，但是不一定適用于今天。所以呢，法家主張法后王，就是要按照今天的帝王，他所處的時(shí)代來(lái)改變自己的法制，改變自己立法的內(nèi)容。這就是“變法”的思想，韓非子早就有。《易傳》里面也有“窮則變，變則通”的變易觀，窮則思變嘛，變才能夠通呀。要變化，要跟上天時(shí)。讀《易》你要“知時(shí)”，就是要知道這個(gè)時(shí)運(yùn)、時(shí)代、時(shí)機(jī)，要把握這個(gè)時(shí)機(jī)。我們講，我們今天處在一個(gè)“千載難逢的大好時(shí)機(jī)”，我們不要錯(cuò)過(guò)了改革開(kāi)放的時(shí)機(jī)，要“抓住機(jī)遇”等，這在《易經(jīng)》里面都有。就是一種要變異、要自強(qiáng)，要改變自身，跟上時(shí)代，否則就會(huì)落伍的觀點(diǎn)。這還是中國(guó)傳統(tǒng)的東西，這并不是從達(dá)爾文“進(jìn)化論”那里來(lái)的。
在西方呢，在達(dá)爾文以前有康德的“星云說(shuō)”，就已經(jīng)表達(dá)了這種思想。在西方，這種思想當(dāng)然還是具有開(kāi)拓性的，這個(gè)恩格斯在《自然辯證法》里面對(duì)康德“星云說(shuō)”給予了極高的評(píng)價(jià)。就是說(shuō)從此以后呢，人們意識(shí)到了這個(gè)宇宙的發(fā)展，它是變化的，它不是靜止不變的，永恒如此的。它不斷地與時(shí)俱進(jìn)，不斷變化，這個(gè)宇宙是形成起來(lái)的。所以康德的《宇宙發(fā)展史概論》(現(xiàn)在譯作《一般自然史與天體理論》)這樣一種東西跟進(jìn)化論呢，里面當(dāng)然有一種思想的聯(lián)系。在嚴(yán)復(fù)和康有為的書(shū)里面也都提到了康德的“星云說(shuō)”。他們雖然認(rèn)為這是完全西方來(lái)的東西，是新思想，但是其實(shí)跟中國(guó)傳統(tǒng)的東西有密切的聯(lián)系。康有為是比較明確意識(shí)到這一點(diǎn)的，他把所有這些東西都聯(lián)系在一起，“公羊三世說(shuō)”，《易傳》里面的思想，達(dá)爾文的進(jìn)化論，以及康德“星云說(shuō)”都混在一起。這個(gè)是中國(guó)人在理解進(jìn)化論的時(shí)候，他有一個(gè)先理解，一個(gè)前見(jiàn)，一個(gè)先見(jiàn)。從解釋學(xué)的立場(chǎng)來(lái)說(shuō)，先見(jiàn)是不可避免的，你肯定是要有先見(jiàn)的，不管你意識(shí)到也好，還是沒(méi)意識(shí)到。但是先見(jiàn)在一定的時(shí)候要反思。先見(jiàn)是不可避免的，但是你一旦接受了以后，你反過(guò)來(lái)要反思，要知道你原來(lái)有些什么先見(jiàn)，這樣就能夠把你的先見(jiàn)和你所接受下來(lái)的東西區(qū)別開(kāi)來(lái)，以便更進(jìn)一步地深入到對(duì)象。雖然深入到對(duì)象還是有你的先見(jiàn)，但這個(gè)先見(jiàn)會(huì)不斷地精確，不斷地?cái)[脫它的那種偏見(jiàn)的性質(zhì)。先見(jiàn)，Vorurteilen，本來(lái)就是“成見(jiàn)”、“偏見(jiàn)”的意思，我們講這個(gè)是預(yù)先設(shè)定的，預(yù)先就定了，預(yù)先就是這樣去想的，那不是偏見(jiàn)嘛。我們說(shuō)這個(gè)人的這個(gè)看法有他的偏見(jiàn)，抱有成見(jiàn)，也就是說(shuō)本來(lái)他就有那樣一種東西，所以他才這樣看。這是免不了的，但是要把它減少到盡可能的小，不太影響它的客觀性。還是要接近、慢慢地接近客觀性。所以呢，嚴(yán)復(fù)在翻譯的時(shí)候把赫胥黎的《進(jìn)化論和倫理學(xué)》里面的有關(guān)科學(xué)的定義，科學(xué)的范圍，科學(xué)的價(jià)值等，這些本體論形式的東西砍掉了，他認(rèn)為這些東西沒(méi)有用，砍掉它們對(duì)中國(guó)人的理解沒(méi)有害處。因?yàn)橹袊?guó)人有中國(guó)人的本體論，比如說(shuō)《易經(jīng)》，這個(gè)“窮則變，變則通”的變易觀，這些東西是我們的本體論。我們可以把進(jìn)化論安放到我們這個(gè)本體論的基礎(chǔ)之上，這就把它中國(guó)化了。所以我們講，把西方的東西中國(guó)化是從嚴(yán)復(fù)那里開(kāi)始，就是這樣干的。但中國(guó)傳統(tǒng)里面當(dāng)然還有另一方面，比如說(shuō)道家的虛靜無(wú)為，還有董仲舒的“天不變，道亦不變”，有一種反對(duì)變易的思想。但并不是說(shuō)進(jìn)化的思想就完全是從西方來(lái)的。在中國(guó)傳統(tǒng)里面其實(shí)就有這方面的因素，所以進(jìn)化論一被我們了解馬上就把它結(jié)合到這種因素上面加以理解。這是非常重要的一個(gè)文化錯(cuò)位。
所以達(dá)爾文進(jìn)化論本來(lái)在倫理上是一個(gè)中立的學(xué)說(shuō)，他沒(méi)有什么倫理思想，他是科學(xué)家嘛，達(dá)爾文是自然科學(xué)家，他通過(guò)研究自然界總結(jié)出了一些規(guī)律，然后把它發(fā)表出來(lái)了。本來(lái)他并沒(méi)有說(shuō)這個(gè)東西在倫理上有什么運(yùn)用。赫胥黎把它運(yùn)用到倫理方面，但是按照赫胥黎的那種倫理原則，跟我們接受它的時(shí)候所期望的那種倫理原則是背道而馳的。因?yàn)楹振憷璧哪欠N倫理原則就是說(shuō)，進(jìn)化論證明只有那種先進(jìn)民族、優(yōu)秀民族才有存在的理由，那反過(guò)來(lái)說(shuō)落后民族就活該滅亡了。如果你相信進(jìn)化論的話，你落后民族就得白認(rèn)倒霉。我們中國(guó)人就是不行，所以該滅亡。我們最好變成外國(guó)人，呵呵，讓外國(guó)人來(lái)治理，或者說(shuō)我們的姑娘都嫁到外國(guó)去。日本人當(dāng)年就是這樣，日本人是很客觀的，竟然認(rèn)為他們要跟外國(guó)人結(jié)婚來(lái)改善他們?nèi)毡救说难y(tǒng)和體質(zhì)。他們?nèi)毡救讼幼约禾寺铮小叭毡景印敝Q。當(dāng)然現(xiàn)在日本人其實(shí)也不是很高，但是好像比以前要強(qiáng)一些。他們要改變他們的血統(tǒng)。但是中國(guó)人是絕對(duì)不會(huì)這樣來(lái)接受這種觀點(diǎn)的。所以中國(guó)人呢，把它改了一下，就把它變成了一種實(shí)踐的學(xué)說(shuō)，而不是一種理論。就是說(shuō)歷史擺在那里：印度已經(jīng)被殖民了，波蘭已經(jīng)被占了，他們已經(jīng)亡國(guó)了，還有很多國(guó)家已經(jīng)被滅了，我們中國(guó)你想不要亡國(guó)滅種，那你該怎么辦?例子已經(jīng)在這里，你要不自強(qiáng)，你就會(huì)被滅亡。所以你要盡量地使自己變成優(yōu)秀民族，要自強(qiáng)。這就是它的實(shí)踐意義。我們中國(guó)人比較看重的是這個(gè)方面。為什么進(jìn)化論和倫理學(xué)有關(guān)呢?不是說(shuō)理論上有關(guān)，而是說(shuō)在實(shí)踐的意義上它有種激勵(lì)的作用。所以要“與天爭(zhēng)勝”，而不要“任天為治”，不要任憑大自然來(lái)擺布你，你要與自然傾向作斗爭(zhēng)。我們本來(lái)很弱，我們現(xiàn)在要強(qiáng)大起來(lái)，這叫與天爭(zhēng)勝，我們才能自立于世界民族之林。這是第一個(gè)例子，文化錯(cuò)位是免不了的。
第二個(gè)例子是王國(guó)維對(duì)叔本華的“活剝”，我把它稱為對(duì)叔本華的“活剝”，生吞活剝呀。王國(guó)維早年學(xué)習(xí)康德和叔本華，康德呢他學(xué)不進(jìn)去，對(duì)叔本華呢，他是“心甚喜之”，而且“大好之”。對(duì)叔本華非常喜歡，非常熱愛(ài)，于是熱衷于叔本華的學(xué)說(shuō)。他在《紅樓夢(mèng)評(píng)論》這篇文章里面，自稱是“立論全在于叔本華立腳地的”。他的立場(chǎng)完全是從叔本華來(lái)的，他自稱是這樣。但是呢，我們可以看出來(lái)，他在介紹叔本華學(xué)說(shuō)的時(shí)候，恰好把叔本華本人的立足之地給擱置起來(lái)了，那就是本體論。他在介紹叔本華的時(shí)候，恰好把叔本華的本體論給擱置起來(lái)了。本體論當(dāng)然是西方哲學(xué)的立足地了，任何一個(gè)哲學(xué)家，如果他有本體論的話，那么這個(gè)本體論肯定是他的立足之地，這是西方哲學(xué)的通例。但是王國(guó)維把他的本體論擱置起來(lái)了，他的本體論就是有關(guān)“意志學(xué)說(shuō)”的世界本質(zhì)的層面，對(duì)于“意志學(xué)說(shuō)”他從世界本質(zhì)的層面來(lái)加以解釋。我們讀叔本華的《作為意志和表象的世界》，就可以看出來(lái)，他把意志看作是世界的本體。那么王國(guó)維呢，他把這個(gè)方面拋棄了，他自己這樣說(shuō)嘛：“我只想在生活本質(zhì)層面討論人生和文學(xué)”。他不討論世界本質(zhì)，只討論生活本質(zhì)，討論人生問(wèn)題。叔本華當(dāng)然也討論人生問(wèn)題，但是叔本華討論人生問(wèn)題，他的一個(gè)前提就是世界的本質(zhì)就是這樣的，世界的本質(zhì)就是意志，“作為意志和表象的世界”嘛，世界的本質(zhì)就是意志，世界的現(xiàn)象就是表象。叔本華的思想是從康德那來(lái)的，他的意志就是康德的自在之物了，就是本體，世界的本體就是意志，世界表現(xiàn)出來(lái)的現(xiàn)象就是表象。但是王國(guó)維呢，只想在生活本質(zhì)的層面來(lái)討論人生和文學(xué)。所以對(duì)于王國(guó)維來(lái)說(shuō)，所有的意志僅僅是人生的欲望，它不是世界的本質(zhì)，對(duì)世界本質(zhì)他沒(méi)有興趣，我們要討論的只是人生的本質(zhì)，人生就是欲望，這跟佛教融合在一起了。
叔本華當(dāng)然也有和佛教融合的一方面。佛教就是探討人生的本質(zhì)。中國(guó)式的佛教更加如此，中國(guó)式的佛教只探討人生怎么過(guò)、怎么看待人生。談到世界的時(shí)候也是從人生的角度看的，而不是從科學(xué)的角度看的。叔本華是從科學(xué)的角度看的。叔本華的意志，他舉了大量的科學(xué)例子，來(lái)說(shuō)明意志是世界的本質(zhì)，意志是世界的本體。這是王國(guó)維不屑一顧的，他盡量把叔本華向他愿意理解的方向靠，甚至在翻譯方面，他也做了些小動(dòng)作。比如說(shuō)叔本華的美學(xué)里面一個(gè)關(guān)鍵性的概念就是“理念”，idea，這是從柏拉圖來(lái)的。“理念”在西方是個(gè)很傳統(tǒng)的概念，已經(jīng)不用談了。我們把它翻譯成“理念”，當(dāng)然現(xiàn)在你可以把它翻譯成“相”，“理念論”翻譯成“相論”，那都可以。但在西方是一個(gè)大家都知道的概念。翻譯成“理念”也好，“相”也好，大家都知道。這個(gè)“相”也不是感性的象，還是理性的，是思想所看到的概念，它就是這種東西。但是王國(guó)維把它翻譯成“實(shí)念”，實(shí)在的“實(shí)”，觀念的“念”。為什么把它翻譯成“實(shí)念”?他甚至于把它改換了一下，在叔本華用“理念”的地方，他在翻譯的時(shí)候竟然把它改換成了“物”，物體的物，換成了物體的物，他說(shuō)“理念”就是“物”。在翻譯上他做了這樣一些小小的改動(dòng)，其實(shí)這一改完全改變了叔本華美學(xué)的核心。原來(lái)武大中文系的一個(gè)博士生王攸欣，他的博士論文就是談王國(guó)維對(duì)叔本華的一種誤置，他把這些小地方都摳出來(lái)了。把柏拉圖的“理念”翻譯成“實(shí)念”，這就大不一樣了。按照中國(guó)人的理解，“實(shí)念”就是對(duì)實(shí)在東西的一種觀念，或者說(shuō)一種反映論的一種觀念。“實(shí)念”就是真實(shí)的觀念嘛。當(dāng)然，柏拉圖也是真實(shí)的觀念，柏拉圖的實(shí)在論就是理念論，這樣也可以說(shuō)。但這不是故意誤導(dǎo)中國(guó)人嗎?中國(guó)人看了“實(shí)念”會(huì)怎么想呢?他不會(huì)想到柏拉圖的傳統(tǒng)，他只會(huì)想到中國(guó)的這個(gè)實(shí)在論，中國(guó)人的自然實(shí)在論。而且你把它換成“物”就更是一個(gè)誤譯了，故意的誤譯，他明明知道不是那種意思。“物”和“理念”是完全對(duì)立的。“物”是現(xiàn)象界的東西，“理念”是彼岸的，是真理，是概念。概念怎么等于物呢?
再一個(gè)，叔本華把意志看成是萬(wàn)物的本源，但是也是一切罪惡之源，整個(gè)世界是充滿罪惡的。所以叔本華認(rèn)為這個(gè)世界上的日子是不值得過(guò)的。我們?nèi)松谶@個(gè)世界上是沒(méi)有辦法的，勉強(qiáng)度日，處在罪惡之中，沉淪在罪惡之中。所以意志一方面是萬(wàn)物的本源，另一方面它是罪惡之源。這里有基督教的“原罪”思想，人有意志，就有罪惡，就要犯罪，這是“原罪”思想。這個(gè)觀念、背景中國(guó)人很難理解，在王國(guó)維那里也把它撇開(kāi)了。王國(guó)維講的意志，他只把它理解為人生痛苦的根源，但是絕對(duì)沒(méi)把它理解為罪惡的根源。你有意志、有欲望、有要求，那要求肯定不能夠完全實(shí)現(xiàn)，你就會(huì)陷入痛苦。就算真的實(shí)現(xiàn)了，你又會(huì)有新的要求、新的意志，所以你永遠(yuǎn)擺脫不了痛苦。所以在王國(guó)維看來(lái)，意志就是人生痛苦之根源。這個(gè)在叔本華那里也有。但是王國(guó)維沒(méi)有絲毫罪感。按照叔本華，人生痛苦的根源是你自己的罪，你不要怪別人，叔本華認(rèn)為這是人的罪，人自己必須承擔(dān)。但在王國(guó)維這里他沒(méi)有這一說(shuō)，意志就只是人生痛苦，就是人生痛苦的根源。所以它是人生哲學(xué)，它是一種文學(xué)，“為人生的文學(xué)”。所以叔本華的審美是解脫意志的一條道路，通過(guò)審美，通過(guò)藝術(shù)來(lái)解脫自己的意志，暫時(shí)的解脫，最終呢，它是不能解脫的。人生在世，審美只是暫時(shí)麻醉一下，陶醉一下，但是你還得回到現(xiàn)實(shí)生活中來(lái)。所以最終的解脫只有靠“天啟”，“天惠之功”，也就是上帝的恩寵、上帝的恩典，才能使靈魂得救。當(dāng)然叔本華和基督教是有距離的，他不用基督教這一套東西來(lái)解釋，但他里面冒出來(lái)的這幾個(gè)字恰好說(shuō)明他有基督教背景。雖然他不說(shuō)，但他的文化背景在那里。天啟、天惠之功這些概念都是基督教的概念，只有這樣才能夠得到解脫。所以叔本華認(rèn)為解脫在彼岸，就是在死后，人才可以解脫。在此生、在現(xiàn)實(shí)生活中固然可以通過(guò)藝術(shù)暫時(shí)的解脫一下，但那不能根本地解決問(wèn)題，根本解決就是在死了以后才能解脫，死了以后靈魂就得救了，實(shí)際上有這么個(gè)意思在里頭。但王國(guó)維的審美沒(méi)有彼岸，也沒(méi)有死了以后怎么樣，他不考慮死了以后的問(wèn)題，死了以后就什么都沒(méi)有了。所以王國(guó)維呢，他依賴的是審美和藝術(shù)。他認(rèn)為通過(guò)審美和藝術(shù)的自我修煉和頓悟，我們可以解脫人生的痛苦。也就是在此岸，我們可以頓悟成佛。在此岸通過(guò)藝術(shù)、通過(guò)審美的頓悟我們可以成佛。這跟佛教的東西也是融合在一起的。但是中國(guó)的佛教恰好就是在這里撇開(kāi)了彼岸，在此岸進(jìn)行修煉、在此岸就能成佛。那多好，你也不必放棄自己的生命，你也不必等待上帝的恩典，你就靠自己積極的修煉，每天打坐參禪，看戲吟詩(shī)，你就能夠升天了。這是王國(guó)維的審美和叔本華的審美從本體論上所生長(zhǎng)出的一種差異。
比如王國(guó)維對(duì)叔本華的悲劇概念在這里就有一種誤解。叔本華認(rèn)為在悲劇中應(yīng)該注意的是自由意志和它自己的矛盾斗爭(zhēng)。自由意志是自己和自己相矛盾，自由意志本身是個(gè)矛盾的東西。如何矛盾的呢?就是說(shuō)你的自由意志自己去爭(zhēng)取吧，即使你爭(zhēng)取到了，你也會(huì)發(fā)現(xiàn)，你所爭(zhēng)取到的那些東西仍然是不可忍受的，你會(huì)產(chǎn)生出新的自由意志來(lái)反對(duì)你曾經(jīng)努力爭(zhēng)取的東西，這就是自由意志本身的自相矛盾。叔本華認(rèn)為這樣一種矛盾造成了悲劇，他說(shuō)：“這種斗爭(zhēng)在意志客體性的最高級(jí)別上發(fā)展到了頂點(diǎn)的時(shí)候，是以可怕的姿態(tài)出現(xiàn)的。”這就是叔本華的悲劇觀，這跟西方傳統(tǒng)的悲劇觀有一脈相承的地方，比如說(shuō)古希臘的悲劇觀。古希臘的悲劇往往就是體現(xiàn)這個(gè)，像俄狄浦斯的悲劇。他自己殺了自己的父親，娶了自己的母親。當(dāng)然他不是有意這樣干的，但是他認(rèn)為自己要負(fù)責(zé)任，他把這歸結(jié)為自己的意志，然后自己懲罰自己。這是一種類型。還有一種類型就是兩種同樣合理的倫理的力量的相互沖突導(dǎo)致主人公的毀滅，這是黑格爾對(duì)古希臘悲劇的評(píng)價(jià)、分析。所謂悲劇就是兩種同樣合理的倫理力量，你從愛(ài)情出發(fā)，他從國(guó)家出發(fā)，當(dāng)事人在這兩者的沖突之間，也可能是外部沖突、對(duì)于其他人的沖突，也可能是他自己內(nèi)心的沖突，最后導(dǎo)致他自己的滅亡。他自己的滅亡雖然是可悲的，但是是壯烈的，因?yàn)樗ㄟ^(guò)自己的滅亡保全了這兩種相互沖突的倫理價(jià)值。他用自己的死證明兩種價(jià)值同樣都合理。但是他一旦犧牲了自己，兩者的矛盾就調(diào)和了，化解了。如果他還活著，這個(gè)矛盾是不能調(diào)和的，他不能把自己劈成兩半。他必須承擔(dān)雙方所帶來(lái)的矛盾，這就是自由意志本身的矛盾。如果體現(xiàn)在一個(gè)人身上的話，那么這兩種不同的倫理力量就會(huì)導(dǎo)致一種內(nèi)心矛盾。西方的悲劇觀念這一點(diǎn)是一直延續(xù)下來(lái)，比如說(shuō)從古希臘到莎士比亞，莎士比亞的許多悲劇都是表達(dá)這樣一種內(nèi)心的矛盾沖突。并不是說(shuō)好人和壞人沖突，如果是好人和壞人沖突那就沒(méi)什么意思了。悲劇就是一個(gè)好人或者是一個(gè)壞人的內(nèi)心沖突。莎士比亞的麥克白，我們說(shuō)他是一個(gè)壞人，但他有內(nèi)心沖突。還有其他的好人，像奧賽羅，他也有內(nèi)心沖突。這些內(nèi)心沖突你都不能指責(zé)他說(shuō)哪一方是要不得的，雙方都有理由，最后導(dǎo)致了主人公的毀滅。
叔本華的悲劇觀在王國(guó)維這里變得膚淺化了。王國(guó)維在叔本華那里總結(jié)出三種悲劇。第一種是由壞人造成的，由壞人發(fā)揮他的能量造成的悲劇，這在西方人的悲劇觀看來(lái)根本不算是悲劇了，但在叔本華看來(lái)這也算是一種悲劇，但是是比較膚淺的悲劇，因?yàn)樵斐闪丝杀氖虑椤Ｎ覀冋f(shuō)一個(gè)人殺了人，那就是悲劇了，發(fā)生了“不該發(fā)生的事情”，這是最膚淺的。第二種是由于盲目的命運(yùn)。他是無(wú)辜的，不是故意要?dú)⑷耍捎诿つ康拿\(yùn)，導(dǎo)致了可悲事情的發(fā)生。這是第二種，這當(dāng)然也可以說(shuō)是悲劇，但還不夠深刻。第三種王國(guó)維認(rèn)為是“悲劇中之悲劇”，他認(rèn)為這就是叔本華所表達(dá)的，就像《紅樓夢(mèng)》這樣的悲劇，就是“由于劇中之人物之位置及關(guān)系而不得不然者”。《紅樓夢(mèng)》的悲劇就是這樣，寶黛的愛(ài)情由于劇中人物的位置，他們的地位不同，以及他們的各種各樣的關(guān)系，決定了林黛玉不可能嫁給賈寶玉，不得不然，所以《紅樓夢(mèng)》這樣的悲劇是真正的悲劇。人在世上，身不由己，都是可悲的。人活在世上就是可悲的，因?yàn)槟悴荒苊撾x一切關(guān)系生活在世上。生活在世上就意味著你生活在各種關(guān)系之中，你處在各種已經(jīng)規(guī)定好的位置上。所以王國(guó)維認(rèn)為這就是悲劇之悲劇。其實(shí)從叔本華的眼光來(lái)看，《紅樓夢(mèng)》根本算不上悲劇，因?yàn)樗皇怯捎谝庵咀陨淼淖韵嗝芩鶎?dǎo)致的，而是由于意志受到外在環(huán)境的阻礙，實(shí)現(xiàn)不了而導(dǎo)致的。林黛玉、賈寶玉都有意志，想要結(jié)合，但結(jié)合不了，所以導(dǎo)致了悲劇，最后林黛玉死了，賈寶玉出家了。這個(gè)缺乏真正的悲劇的要素，最根本的要素，就是意志本身的白相矛盾。這個(gè)錢鐘書(shū)已經(jīng)看出來(lái)了。錢鐘書(shū)在一本書(shū)里面批評(píng)王國(guó)維的悲劇觀，他說(shuō)，這算什么悲劇?《紅樓夢(mèng)》根本不算悲劇，頂多是正劇。如果要把《紅樓夢(mèng)》變成悲劇，有一個(gè)辦法，你就寫(xiě)賈寶玉、林黛玉結(jié)了婚，結(jié)了婚以后發(fā)現(xiàn)，不過(guò)如此。然后林黛玉抑郁而死，賈寶玉出家了，這才是悲劇。結(jié)了婚不過(guò)如此，你的意志實(shí)現(xiàn)了，不是由于外在環(huán)境導(dǎo)致的，而是由于意志本身導(dǎo)致的，意志本身是個(gè)自相矛盾的東西。錢鐘書(shū)這種觀點(diǎn)很深刻，當(dāng)然他沒(méi)有展開(kāi)了，但他很敏銳，因?yàn)殄X鐘書(shū)對(duì)于西方的東西比王國(guó)維了解的多得多了，特別對(duì)西方文學(xué)，他是沉浸進(jìn)去了的。所以悲劇的因素應(yīng)該是這樣的，我放棄意志是由于意志的自相沖突，按照叔本華的觀點(diǎn)：意志自相矛盾導(dǎo)致互相抵消，最后我放棄意志，這就是悲劇了。而不像王國(guó)維所講的，由于意志的無(wú)法實(shí)現(xiàn)，而頓悟了，知道所有的追求都是一切皆空，這樣來(lái)放棄意志。由于意識(shí)到意志的目的達(dá)不到而放棄意志，這完全是中國(guó)式的理解的悲劇，不光是《紅樓夢(mèng)》，也包括《梁祝》，也包括中國(guó)人所理解的各種各樣的悲劇，其實(shí)都是這樣一個(gè)類型。都是由于壞人，或者由于命運(yùn)，或者由于某種關(guān)系，處于各種社會(huì)關(guān)系之中，不得已而然，導(dǎo)致了這種悲劇，導(dǎo)致了一個(gè)可悲的結(jié)局。所以從這個(gè)意義上來(lái)說(shuō)，如果把悲劇嚴(yán)格按照西方的、包括叔本華的觀念來(lái)加以定義的話，我們可以說(shuō)中國(guó)人從來(lái)都沒(méi)有悲劇，或者說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有悲劇意識(shí)，中國(guó)人只有慘劇的意識(shí)，《竇娥冤》，很可悲、很冤，一個(gè)人冤冤枉枉被殺了，老天爺都不容了，大夏天下起雪來(lái)了。只有這樣一種慘劇。但什么叫悲劇?中國(guó)人不理解，不懂。這是王國(guó)維對(duì)叔本華的活剝。
第三個(gè)例子就是胡適。胡適的實(shí)用主義實(shí)際上已經(jīng)不是杜威的原版的實(shí)用主義了。他自認(rèn)為是杜威的弟子，也許杜威也很欣賞他，但實(shí)際上他的實(shí)用主義已經(jīng)中國(guó)化了。中國(guó)歷來(lái)就是實(shí)用主義的，他何必要跑到杜威那里把實(shí)用主義搬過(guò)來(lái)?他不必出國(guó)門，他也可以建立實(shí)用主義。但他又認(rèn)為自己是杜威的弟子。有人指出來(lái)胡適沒(méi)有原原本本地介紹杜威的實(shí)用主義。有人提出，“在他的心中，實(shí)驗(yàn)主義的基本意義僅在其方法論的一面，而不是一種‘學(xué)說(shuō)’或哲理。”也就是說(shuō)，杜威的實(shí)用主義還是一種哲學(xué)，我們講“實(shí)用主義哲學(xué)”，它是一種哲學(xué)，一種世界觀。杜威絕對(duì)沒(méi)有把他的實(shí)用主義僅僅當(dāng)作一種方法。如果僅僅當(dāng)作一種方法，他就不會(huì)被稱之為哲學(xué)家，他沒(méi)有資格當(dāng)哲學(xué)家。但胡適對(duì)杜威的實(shí)用主義加以改造。他區(qū)分了作為一種“主義”的實(shí)用主義和作為一種“方法”的實(shí)驗(yàn)主義。胡適更喜歡把他的實(shí)用主義稱之為“實(shí)驗(yàn)主義”。實(shí)驗(yàn)主義當(dāng)然更加傾向于“方法”，做實(shí)驗(yàn)嘛。實(shí)用主義更加傾向于“主義”，也就是一種哲學(xué)。胡適不是說(shuō)“少談些主義，多研究些問(wèn)題”嘛。“五四”的“主義”與“問(wèn)題”之爭(zhēng)，就是出于這一點(diǎn)。胡適不愿意談“主義”，他愿意研究問(wèn)題，愿意把這種實(shí)用主義變成一種實(shí)驗(yàn)方法，來(lái)對(duì)付某些問(wèn)題。那么從這里就看出一種區(qū)別，就是說(shuō)美國(guó)的實(shí)用主義、包括杜威的實(shí)用主義是一種普遍的原則，是一種哲學(xué)，而且它也不排除信仰，包括基督教的信仰。比如說(shuō)詹姆士，也是實(shí)用主義的代表人物之一。他就認(rèn)為上帝本身就是一種很有用的假設(shè)，宗教也是一種很有用的東西，當(dāng)然是實(shí)用主義，他把宗教都看成是有用的。但是既然如此，它就可以容納宗教的信仰，你可以信仰。信仰是很有用的，是件很好的事情。但是胡適當(dāng)然不信基督教，也拒絕一切所謂的信仰，拒絕一切宗教。胡適強(qiáng)調(diào)的是科學(xué)，他拒絕信仰主義，就必須把實(shí)用主義限制到一種實(shí)驗(yàn)方法，它僅僅是一種實(shí)驗(yàn)方法。你不要把它當(dāng)作一種主義來(lái)信仰、來(lái)信奉，它也談不上是什么哲學(xué)，它就是我們處理問(wèn)題的方法，一種工具。但是這種方法后面總有個(gè)目的，任何一種方法你在運(yùn)用它的時(shí)候必須要有個(gè)目的，你為什么要運(yùn)用這種方法?胡適是有目的，有背景的。他的背景就是中國(guó)傳統(tǒng)的自然實(shí)在論，這是他的一個(gè)假設(shè)，一個(gè)最大的假設(shè)。胡適講“大膽假設(shè)，小心求證”，他最大的假設(shè)就是自然實(shí)在論，就是自然界是實(shí)在的，自然界里面有真理。所以中國(guó)傳統(tǒng)相信自然這一點(diǎn)取代了西方的所謂信仰，取代了西方實(shí)用主義中信仰的地位。中國(guó)人不相信上帝，而相信自然，哪怕他人了基督教，他也不信上帝。他只是想信上帝，實(shí)際上是信不了，他相信的還是自然。上帝被理解為有自然法力的一種東西，你得了病的話向上帝祈禱，他就可以讓你好。這樣理解上帝，還是一個(gè)自然，還是一個(gè)自然神，一種巫術(shù)。所以杜威和詹姆士他們否定形而上學(xué)，胡適也否定形而上學(xué)，但是雙方否定形而上學(xué)的背景是不一樣的。杜威否定形而上學(xué)，他就把現(xiàn)象界、自然界的物質(zhì)實(shí)體否定掉了。自然界的物質(zhì)實(shí)體在實(shí)用主義看來(lái)是一個(gè)不必要的假設(shè)，一個(gè)純粹多余的東西。西方一直到今天，很多英美的哲學(xué)家們都是這樣的，拒斥形而上學(xué)，你就不要設(shè)定什么自然界的實(shí)體，物質(zhì)實(shí)體，那都是多余的。但是胡適的形而上學(xué)恰好是要引向?qū)ψ匀坏倪@種信仰，引向傳統(tǒng)的自然主義。這其實(shí)是對(duì)形而上學(xué)的拒絕。拒絕形而上學(xué)、拒斥形而上學(xué)以后，他就偏離了實(shí)用主義的真理觀，他的實(shí)用主義只是方法，而在理論上、哲學(xué)上，他其實(shí)不是實(shí)用主義的，而是樸素的自然主義的。比如說(shuō)他主張真理是“深藏在事物之中”的，有待于我們?nèi)グl(fā)現(xiàn)。我們通過(guò)主體的作用，通過(guò)運(yùn)用實(shí)用主義的方法，我們就可以揭示出對(duì)象所固有的內(nèi)在規(guī)律，這是樸素反映論。我們甚至可以說(shuō)胡適是唯物主義的。他認(rèn)為在客觀事物、自然物本身里面隱藏著規(guī)律，隱藏著真理，我們可以通過(guò)做實(shí)驗(yàn)的方法把它揭示出來(lái)。
那么這種實(shí)用主義實(shí)際上并不是西方的實(shí)用主義，而是中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用主義，所謂“實(shí)用理性”。李澤厚講中國(guó)的“實(shí)用理性”，這個(gè)詞當(dāng)然我不太贊同的，中國(guó)哪里有什么理性呢?但我們姑且這樣說(shuō)。中國(guó)有一種“實(shí)用理性”，有一種H常的、非常實(shí)用的這樣一種做法，這樣一種思維模式。比如說(shuō)墨子的“三表法”就是這樣的，“三表法”我們前面已經(jīng)提到過(guò)了，所謂墨子的“三表法”就是，凡是我們的言論也好，我們的判斷或行為也好，都有三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，三表就是三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。哪三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)?“上本之于古者圣王之事”，就是追溯歷史，本之于古者圣王之事。歷史上記載下來(lái)的古代圣王們的事情，那可以作為我們經(jīng)驗(yàn)的參考，這是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。如果以往從來(lái)沒(méi)有聽(tīng)說(shuō)過(guò)，聞所未聞，那就值得我們懷疑了，我們就要推敲了。如果古已有之，以前也發(fā)生過(guò)，那么我們基本也就可以放心大膽地相信了。這是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。第二個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，“下原察百姓耳目之實(shí)”。“上本之于古者圣王之事”，“下原察百姓耳目之實(shí)”，上下，上是古者圣王，下是老百姓，他們的耳目之實(shí)，是我們的判斷標(biāo)準(zhǔn)。老百姓親耳所聞，親眼所見(jiàn)，一件事情發(fā)生了，怎么發(fā)生的呢?找?guī)讉�(gè)當(dāng)事人，找?guī)讉�(gè)目擊者，來(lái)問(wèn)一問(wèn)，他們的耳目之實(shí)是可以相信的。這是一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)。第三個(gè)標(biāo)準(zhǔn)就是“發(fā)以為刑政，觀其中國(guó)家百姓人民之利”。就是說(shuō)你這個(gè)觀點(diǎn)對(duì)不對(duì)，我們還要試行一下。在政治方面制定一項(xiàng)政策，試行一下，來(lái)試驗(yàn)一下，看看它對(duì)于國(guó)家百姓人民的利益有沒(méi)有促進(jìn)，也就是效果好不好。我們?cè)囉靡幌驴此Ч貌缓茫此纳鐣?huì)效益、經(jīng)濟(jì)效益究竟怎么樣。如果好的話，那當(dāng)然這就是一個(gè)正確的觀點(diǎn)了。所以這樣一種實(shí)用主義實(shí)際上是和古代的，像墨子那樣的實(shí)用主義一脈相承的。胡適的實(shí)用主義僅僅是一種方法，所以他的實(shí)用主義傳播得很廣，但是只在方法論的層面具有理論意義。在其他的方面，比如自由、民主啊，杜威在美國(guó)鼓吹的那種自由、民主、法治，那些東西，在中國(guó)倒是傳播不開(kāi)，傳播得最開(kāi)的就是胡適的方法，比如說(shuō)“大膽假設(shè)，小心求證”，一切都通過(guò)試驗(yàn)，包括他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的那種重新建構(gòu)，也是通過(guò)實(shí)證的考據(jù)，可以相信的才相信，傳說(shuō)的東西，沒(méi)有根據(jù)的東西全部不談。當(dāng)然他是有一種變革的，但這種變革意義不大。因?yàn)橹袊?guó)古代的考據(jù)之學(xué)也很發(fā)達(dá)，漢學(xué)、樸學(xué)(清代樸學(xué))，這都是考據(jù)之學(xué)，都很重證據(jù)。所以胡適的實(shí)用主義基本上還是被限制在這種中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用理性范圍之內(nèi)。并沒(méi)有真正地把杜威的實(shí)用主義吸收過(guò)來(lái)。他只是用來(lái)解決那些表面的、零星的問(wèn)題。這是第三個(gè)。
第四個(gè)，我們要看一看牟宗三對(duì)康德的誤讀。你要講西方哲學(xué)，我們都公認(rèn)牟宗三對(duì)西方哲學(xué)跟中西哲學(xué)的會(huì)通是做得比較突出的。就康德哲學(xué)而言，人們認(rèn)為他是權(quán)威。他翻譯了、并且注釋了康德的三大批判，而且在他的很多著作里面都談到了中西哲學(xué)的會(huì)通。我這里舉一個(gè)例子就是在他《中西哲學(xué)之會(huì)通十四講》這樣一個(gè)小冊(cè)子里頭，當(dāng)然它是一種講課的記錄了，別人幫他整理的，但是經(jīng)過(guò)他審定的。但是他對(duì)康德哲學(xué)的講解在這里頭有一處硬傷，也就是說(shuō)不過(guò)去的，你把康德的文本對(duì)照一下就可以看出來(lái)的。就是他對(duì)兩個(gè)基本概念的解釋，一個(gè)是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”，一個(gè)是“先驗(yàn)的觀念論”，或者是“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”和“先驗(yàn)的觀念性”，這兩個(gè)概念的解釋，對(duì)這兩個(gè)概念的解釋是完全錯(cuò)了的。我們?cè)僮屑?xì)讀一讀《純粹理性批判》“先驗(yàn)感性論”的第六、七、八幾節(jié)里面，康德對(duì)這個(gè)問(wèn)題的闡述，我們就可以看出來(lái)。牟宗三的這個(gè)誤讀是有他的背景的，他是立足于中國(guó)文化的背景來(lái)讀康德的。所以導(dǎo)致這種誤讀也不奇怪。
就是說(shuō)我們?cè)谧x康德的《純粹理性批判》的時(shí)候，我們已經(jīng)講過(guò)，就是所謂tr經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性”和“先驗(yàn)的觀念性”是康德一對(duì)不可分割的概念，他用來(lái)說(shuō)明人類知識(shí)的形成，就是靠這兩個(gè)方面，不可分的，因?yàn)榭档率钦{(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和唯理論，調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論和先驗(yàn)論嘛。所以他講，你要求知識(shí)的實(shí)在性，那么你就要求之于經(jīng)驗(yàn)；你要求知識(shí)的先驗(yàn)性，——所謂先驗(yàn)性就是普遍必然性了，就是規(guī)律性，——那你就要求之于觀念論。先驗(yàn)的觀念論和經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論是不可分的，康德認(rèn)為真正的知識(shí)既有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容又有普遍必然性，在這方面經(jīng)驗(yàn)派和唯理論派雙方都表現(xiàn)出它們的片面性的。經(jīng)驗(yàn)派講究知識(shí)的實(shí)在內(nèi)容、經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容，但是那些內(nèi)容都沒(méi)有普遍必然性，都是或然的，通過(guò)歸納，都是偶然的知識(shí)，都只有事實(shí)的知識(shí)，但是那沒(méi)有必然性。這在休謨那里講得很明確了，因果性、必然性這些概念都是我們主觀心理上的一種預(yù)示。實(shí)際上是說(shuō)不通的，在自然界沒(méi)有什么因果必然性，只是我們?nèi)说囊环N習(xí)慣、一種心理聯(lián)想。我們把因果性、必然性的觀念賦予了自然界，這就使我們的經(jīng)驗(yàn)成了一種主觀觀念上的東西，叫做“經(jīng)驗(yàn)的觀念論”。經(jīng)驗(yàn)派是這樣的，它承認(rèn)知識(shí)應(yīng)該有經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，但是它不承認(rèn)有先驗(yàn)性，不承認(rèn)有普遍性，那就只能使經(jīng)驗(yàn)變成一種主觀觀念了。那么理性派恰恰相反，理性派承認(rèn)有普遍必然性的知識(shí)，但是否認(rèn)經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)的內(nèi)容既然是偶然的，所以它不是真知識(shí)。真知識(shí)只能是有普遍必然性的知識(shí)，它能夠撇開(kāi)經(jīng)驗(yàn)的東西而直接把握客觀自在之物，這就叫做“先驗(yàn)的實(shí)在論”。那么康德把這兩方面結(jié)合起來(lái)，加以改造，就成為了他的“經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論”和“先驗(yàn)的觀念論”這一對(duì)范疇。他認(rèn)為這一對(duì)范疇是相輔相成的，就是說(shuō)一種真的知識(shí)既要有經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性同時(shí)也要有先驗(yàn)的觀念性。那么經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性離不了先驗(yàn)的觀念性，這是康德的一個(gè)創(chuàng)見(jiàn)，一個(gè)創(chuàng)造。就是經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性何以成立，何以可能?就在于它有先驗(yàn)的觀念性為它提供條件，知識(shí)之所以可能的條件嘛，康德就是要探討知識(shí)之所以可能的條件。那么這個(gè)條件在什么地方?在先驗(yàn)里面。但是光是這樣一個(gè)條件還不行，還要有內(nèi)容啊。所以要用這個(gè)條件去綜合后天的內(nèi)容，形成先天綜合判斷。這是康德的原意。
那么在牟宗三這里變成什么了呢?他認(rèn)為所謂“先驗(yàn)的觀念性”是一個(gè)貶義詞，在康德那里是一個(gè)貶義詞。所謂“先驗(yàn)的觀念性”意思就是“先驗(yàn)的虛假性”，觀念性就是虛假性。所以“先驗(yàn)的觀念性”在康德那里不是一個(gè)好詞。康德建立知識(shí)、科學(xué)知識(shí)的地位就是憑經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在論，經(jīng)驗(yàn)的實(shí)在性，就憑這一方面，就建立起來(lái)了。那么“先驗(yàn)的觀念性”它不是一種建設(shè)性的概念，而是一種排除性的，就是一個(gè)貶義詞，就是說(shuō)你們要防止先驗(yàn)的觀念性，防止從先驗(yàn)的觀念性方面得出一些虛假的判斷。這是牟宗三對(duì)康德的一種誤讀。那么為什么要做這種誤讀?他就是認(rèn)為康德在這個(gè)地方有一種西方哲學(xué)的片面性，有一種缺陷，康德代表西方哲學(xué)的一種缺陷。什么缺陷呢?就是在先驗(yàn)的方面康德無(wú)法確立它的實(shí)在性，先驗(yàn)的方面是什么方面呢?就是本體方面，就是自在之物的方面，無(wú)法確立它的實(shí)在性。他只能在經(jīng)驗(yàn)的方面確立它的實(shí)在性。所以先驗(yàn)的方面這個(gè)實(shí)在性在西方哲學(xué)那里都是確立不了的，只有在中國(guó)哲學(xué)這里才能確立得了。所以他轉(zhuǎn)回到了中國(guó)哲學(xué)——儒家和佛家哲學(xué)。儒家和佛家哲學(xué)里面就是先驗(yàn)的具有實(shí)在性，那就是道德了。所以這樣一解釋，那就變成了這樣一種對(duì)康德的看法了，就是說(shuō)在康德那里，他實(shí)際上只具有一種科學(xué)知識(shí)方面的原理，而沒(méi)有道德原理。他的道德原理跟科學(xué)知識(shí)的原理是完全不相干的。所以你要從科學(xué)知識(shí)里面確立道德的原理，在康德那里是做不到的，因?yàn)橄闰?yàn)的東西和經(jīng)驗(yàn)的東西是勢(shì)不兩立的。只有把中國(guó)哲學(xué)對(duì)先驗(yàn)的自在之物、物自身的這樣一種實(shí)在論作這樣一種理解，把它加入到康德哲學(xué)里面去，才能彌補(bǔ)康德哲學(xué)的不足。這種觀點(diǎn)從實(shí)質(zhì)上看，還是一種老觀點(diǎn)，就是“西方的物質(zhì)文明，中國(guó)的精神文明”。西方只有物質(zhì)文明，只有科學(xué)知識(shí)，而中國(guó)才有道德。西方從科學(xué)知識(shí)里面生不出道德來(lái)，必須靠中國(guó)哲學(xué)來(lái)補(bǔ)充。實(shí)際上還是立足于這樣一個(gè)基本的立場(chǎng)來(lái)解讀康德哲學(xué)，所以導(dǎo)致這樣的誤讀。這是第四個(gè)。
第五個(gè)就是對(duì)“理性”概念的誤解。這是一個(gè)很普遍的概念，但人們有一種誤解，對(duì)理性的誤解。西方的“理性”，英文就是reason，德文是Vernunft。對(duì)這個(gè)詞的誤解，從翻譯上來(lái)說(shuō)我們也可以看出，reason這個(gè)詞翻譯成“理性”，本來(lái)是一種音譯，我們從日本人那里接受過(guò)來(lái)的。因?yàn)橹袊?guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里面基本上沒(méi)有“理性”這個(gè)詞。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里面有“性理”，有“性”，有“理”，“理”和㈠性”都有，但是很少把“理”、“性”這樣兩個(gè)字連用。所以在翻譯的時(shí)候是從音譯——。reason，把它翻譯成“理性”。當(dāng)然里面包含有一定意譯的成分，就是把理和性都包括進(jìn)來(lái)了，但是它的意思和理、性不一樣，它的意思完全不同于中國(guó)傳統(tǒng)所講的理和性。中國(guó)偶爾也會(huì)看到把它連用為“理性”的，但是那個(gè)意思據(jù)我理解還是分開(kāi)的，就是理和性，當(dāng)然可以把它放在一起。但它意思并不是“理性”，而是理和性的意思。最近，田文軍老師說(shuō)其實(shí)也有“理性”當(dāng)作一個(gè)專有名詞來(lái)用的。他說(shuō)我可以找給你看，他還沒(méi)有給我找出來(lái)。但是我覺(jué)得即算找出來(lái)了，我也可以這樣理解它。就是說(shuō)像朱熹的性理，《性理大全》，性里面的理，你可以這樣理解，但是理性你很難說(shuō)它是理里面的性，你很難這樣的理解。
Reason這個(gè)詞被翻譯過(guò)來(lái)的最初的那個(gè)意思還是把它當(dāng)作一種能力，當(dāng)作人的一種屬性、人的一種能力來(lái)理解的。人的理性嘛，“理性之光”嘛，每個(gè)人都具有理性能力。這種理性能力包括邏輯推理，包括擺脫感性的束縛、超越性這樣一些意思在里面，都屬于理性的功能。理性本身是一種功能。但中國(guó)人理解的理和性基本上不是一種功能，而是一種實(shí)體，它是一種現(xiàn)實(shí)的存在。中國(guó)的“理”字，它來(lái)自于玉石的紋路，玉石里面的紋理，它本來(lái)就是“治玉”的意思嘛，《說(shuō)文解字》里面講：“理，治玉也，從玉，里聲”。它一個(gè)“王”字旁嘛，“王”字旁就是玉。“里”表示它的聲音，“理”本來(lái)是這樣一個(gè)字源。那么它跟西方這個(gè)理性有相重合的部分，我們中國(guó)的“理”和西方的“理性”有重合的部分。哪些方面重合呢?就是像王國(guó)維所講的，它有一種“分析作用”。就是可以分析，把對(duì)象分析出來(lái)，它的這種條理，它的系統(tǒng)，我們可以把它分析出來(lái)。所以，所謂的“理”它本身就是條理、規(guī)律、規(guī)則，有這樣一方面的意思。你要講理啊，你要講規(guī)則啊，你要講來(lái)龍去脈嘛，你這人怎么不講理啊，你沒(méi)有原則嘛，你還講不講理了，等等。它是一種基本原則、基本規(guī)律的這樣一種意思。但是這個(gè)重合呢就到此為止了。西方的這個(gè)“理”、理性，也有這個(gè)意思，也有規(guī)律的這個(gè)意思，這就是它們重合的地方，其他的方面還有不能重合的地方。
我們?cè)?jīng)講過(guò)，西方理性主義的集大成者就是黑格爾。他的理性里面有兩個(gè)因素，一個(gè)是“邏各斯”，一個(gè)是“努斯”，根據(jù)我的分析里面有這么兩個(gè)方面。那么“邏各斯”的方面是指語(yǔ)言和表達(dá)。那么“努斯”呢，它是靈魂，在希臘語(yǔ)里面它是靈魂嘛，它是指一種能動(dòng)的超越性。靈魂的特點(diǎn)就是能動(dòng)的超越，它自動(dòng)，靈魂可以不受肉體的束縛，而且它可以超越肉體，所以它是一種超越性。而這兩種意思都是中國(guó)的“理”字所不具備的。西方理性的這兩個(gè)意思，一個(gè)是“邏各斯”，一個(gè)是“努斯”，這兩個(gè)意思都是不能夠在中國(guó)的“理”里面發(fā)現(xiàn)的。中國(guó)的“理”僅僅是說(shuō)自然界的規(guī)律、法則。但是這個(gè)法則與語(yǔ)言有什么關(guān)系呢?沒(méi)有。孔子講：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉?”四時(shí)、百物它的生長(zhǎng)發(fā)育都有它的規(guī)律，“四時(shí)行焉，百物生焉”，春夏秋冬都有它的規(guī)律。但是，天何言哉，天不說(shuō)話。所以中國(guó)的這個(gè)天理，包括天道一一理和道在宋明理學(xué)里面已經(jīng)打通了——天理、天道在這個(gè)中國(guó)哲學(xué)里面跟語(yǔ)言是沒(méi)有關(guān)系的，跟“邏各斯”是沒(méi)有關(guān)系的。這個(gè)“道”字，我們用來(lái)翻譯西方的“邏各斯”，但實(shí)際上是不準(zhǔn)確的，這個(gè)我們前面也提到過(guò)，用“道”來(lái)翻譯“邏各斯”當(dāng)然很好，也沒(méi)有別的辦法，但是實(shí)際上是不準(zhǔn)確的。就是說(shuō)中國(guó)的這個(gè)“道”，實(shí)際上也有道說(shuō)，說(shuō)道的意思，但在哲學(xué)上沒(méi)有哪個(gè)這樣理解。在日常中你可以這樣說(shuō)，在古文里面、日常談話里你當(dāng)然可以這樣說(shuō)，但是在哲學(xué)文章里面，沒(méi)有人把這個(gè)“道”、天道理解為說(shuō)道。天是不說(shuō)話的，天怎么會(huì)“道”呢?天道怎么會(huì)“道說(shuō)”呢?天道是不會(huì)道說(shuō)的，它不會(huì)跟你說(shuō)話，只會(huì)做給你看。至于這個(gè)“努斯”——靈魂，跟中國(guó)人所理解的“心性”也不相同。像茍子就講到這個(gè)心它可以選擇，孟子也講到心是可以選擇的。但只是選擇而已。而靈魂——“努斯”，在西方它是一種自發(fā)的、能動(dòng)性和自我超越性。它是一種超越性，它體現(xiàn)為人的自由意志，而且這種自由意志可以為自己制定行動(dòng)的法則。這是中國(guó)的心性所不具備的，它不具有這種超越的、自己制定行動(dòng)法則的意思。這一點(diǎn)王國(guó)維在他的《釋理》這篇文章里面，他就搞混了。他在《釋理》里面講：“言語(yǔ)者，乃理性第一之產(chǎn)物。”就是說(shuō)言語(yǔ)啊，說(shuō)話是理性的第一個(gè)產(chǎn)物，這個(gè)當(dāng)然不錯(cuò)。他說(shuō)：“此希臘及意大利語(yǔ)中所以以一語(yǔ)表理性及言語(yǔ)者也。”就是希臘語(yǔ)和意大利語(yǔ)中用一個(gè)詞來(lái)表示理性和言語(yǔ)。他沒(méi)有說(shuō)什么詞，我理解就是“邏各斯”。。。邏各斯，’既是說(shuō)話，又是理性，我們可以把它翻譯成理性。這是王國(guó)維在這里講的一個(gè)西方的事實(shí)。但是緊接著他就說(shuō)：“此人類特別之知力，通古今東西皆謂之日t理性，。”這就有問(wèn)題了。他說(shuō)這個(gè)是人類特別的一種認(rèn)識(shí)能力，古今東西，古今中外都把它稱之為“理性”，都是一樣的。這問(wèn)題就大了，因?yàn)樗^的這個(gè)言語(yǔ)和理性用一個(gè)詞來(lái)表達(dá)，這只是西方的特點(diǎn)，中國(guó)沒(méi)有。中國(guó)的“理”和語(yǔ)言毫不相干，甚至于是完全對(duì)立的。我們可以舉一個(gè)例子，比如說(shuō)“二程”中，程頤有一句話，他說(shuō)“凡實(shí)理得之于心自別。若耳聞口道者，心實(shí)不見(jiàn)”就是說(shuō)凡是實(shí)理，凡是真正的理啊，“得之于心自別”，就是你在心里面得到了，你自然會(huì)分別出來(lái)。“若耳聞口道者，心實(shí)不見(jiàn)”，如果說(shuō)耳聞的和口里說(shuō)出來(lái)的，那么在心里面其實(shí)沒(méi)有見(jiàn)到。這個(gè)理你如果能夠說(shuō)得出來(lái)，那你就沒(méi)有體會(huì)到，你如果體會(huì)到了，你是說(shuō)不出來(lái)的。這就是中國(guó)人講的理、天理、實(shí)理。實(shí)理是得之于心的，得之于心你自己就可以分別，但是你凡是耳聞Vl道的，那就不是實(shí)理了。這是程頤，程顥那里也有，他說(shuō)的更明確，他說(shuō)：“吾學(xué)雖有所授受，，，我的學(xué)問(wèn)雖然有所授受，有人教授，有人教給我，我是接受別人的教導(dǎo)；但是，一天理，二字，卻是自家體貼出來(lái)。”我的學(xué)問(wèn)是老師教給我的，但是“天理”兩個(gè)字是我自己體貼出來(lái)的，不是教給我的，不是我聽(tīng)來(lái)的，是我自己用心體貼出來(lái)的。所以我們的結(jié)論就是，中國(guó)的天理決不是通過(guò)言語(yǔ)和邏輯能夠說(shuō)得出來(lái)、推論得出來(lái)的，而是憑直覺(jué)體悟到的，中國(guó)的天理是直覺(jué)體悟到的。
王國(guó)維的這樣一個(gè)混淆，不光是他一個(gè)人，有很多人都做了這樣的混淆，比如說(shuō)：胡漢民。胡漢民就認(rèn)為：宋儒把名教歸人了理性。但他這個(gè)理性是現(xiàn)代的理性，不是中國(guó)古代的理和性，他把它們混為一談。賀麟把康德哲學(xué)稱之為“即心即理亦心學(xué)亦理學(xué)的批導(dǎo)哲學(xué)”，把康德哲學(xué)跟中國(guó)的心和理、心學(xué)和理學(xué)融合為一體，融為一爐。所以陳康很看不起這些人，就是說(shuō)這些人老是把不1司的東西煮成一鍋，搞得分不清楚了，實(shí)際上是應(yīng)該分出來(lái)的。包括對(duì)黑格爾的理性的技巧、理性的狡計(jì)的觀點(diǎn)，賀麟也把它跟中國(guó)的天理、道學(xué)、宋明理學(xué)混淆起來(lái)。還有馮友蘭，把西方的邏輯理性和程朱理學(xué)糅合為一體，提出了“新理學(xué)”。馮友蘭的新理學(xué)實(shí)際上就是把西方的理性、邏輯和程朱理學(xué)融為一體，但是程朱理學(xué)和邏輯有什么關(guān)系?沒(méi)什么關(guān)系，跟邏輯、語(yǔ)言這些東西都沒(méi)有關(guān)系。當(dāng)然朱熹要論證的話，他還是要講點(diǎn)邏輯的，所以他也有一些儒佛之辯啊，理學(xué)跟心學(xué)辯論啊。在所謂“鵝湖之會(huì)”上，朱熹和陸象山他們辯論，朱熹當(dāng)然辯不贏啊，辯不贏他也沒(méi)有輸，因?yàn)樗莻�(gè)東西不是能夠說(shuō)得出來(lái)的，所以沒(méi)辯贏也沒(méi)關(guān)系。這是我們非常推崇的“鵝湖之辯”，是中國(guó)學(xué)術(shù)史上一個(gè)非常值得驕傲的事件，就是說(shuō)兩大派，理學(xué)和心學(xué)的代表人物在那里辯論，辯輸了就承認(rèn)輸了。就是我辯不過(guò)你，辯不過(guò)你也沒(méi)關(guān)系嘛，我心中自有天理在嘛，那還是我體會(huì)到的。我口頭上辯不過(guò)你，這并不丟人，你口頭上辯贏了又怎么樣呢?無(wú)非是說(shuō)你能言善辯嘛。所以說(shuō)這樣一種理性它跟邏輯實(shí)際上沒(méi)什么關(guān)系，邏輯上你說(shuō)得頭頭是道，不一定是對(duì)的，我邏輯上說(shuō)不過(guò)你，也不一定是錯(cuò)的，邏輯不是一個(gè)評(píng)價(jià)的標(biāo)準(zhǔn)，至少不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，不是最高的標(biāo)準(zhǔn)。還有像這個(gè)金岳霖，把邏輯實(shí)證主義和中國(guó)的“道”、“道家”融會(huì)為“新道學(xué)”，有人指出來(lái)：所有這些新什么學(xué)里面，都“包含著難以克服的理論困難”，什么理論困難呢?最主要的就是一個(gè)：“邏輯的本體如何過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)的世界?”中國(guó)人歷來(lái)重視的是現(xiàn)實(shí)的世界，不重視邏輯。所以你講了那么多邏輯，西方來(lái)的邏輯，你如何能過(guò)渡到現(xiàn)實(shí)的世界呢?過(guò)渡不過(guò)來(lái)，因?yàn)橹袊?guó)沒(méi)有這個(gè)基因，中國(guó)哲學(xué)里面沒(méi)有這個(gè)基因，沒(méi)有西方的哲學(xué)一開(kāi)始就建立在邏輯理性之上的這樣一個(gè)基因。中國(guó)一開(kāi)始就是建立在非邏輯的東西之上的，你怎么能從邏輯過(guò)渡來(lái)呢?
所以我們可以看出來(lái)：所有這些人雖然想要吸收西方理性中的“邏各斯”精神，但是沒(méi)有吸收“努斯”精神，“努斯”精神是更深層次的。外在的“邏各斯”精神，即邏輯對(duì)語(yǔ)言的執(zhí)著，這個(gè)是通過(guò)比較表面就可以看得出來(lái)的，但是背后的那種“努斯”精神，那種自由精神，那種超越精神，他們都沒(méi)有吸收到。而在西方，這兩者缺了一個(gè)，它的形而上學(xué)就會(huì)垮臺(tái)。西方的形而上學(xué)都是由這兩方面雙方共同建立起來(lái)的。就中國(guó)傳統(tǒng)的背景來(lái)說(shuō)，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)里面，包括理學(xué)、道學(xué)，也包括人們稱之為玄學(xué)的中國(guó)哲學(xué)、魏晉玄學(xué)，從魏晉玄學(xué)以來(lái)的很多玄學(xué)家，他們哲學(xué)里面所缺乏的就是這兩大因素，一個(gè)是“邏各斯”的因素，一個(gè)是“努斯”的因素，缺乏這兩個(gè)成分。所以你把西方的邏各斯拿來(lái)，它就和中國(guó)哲學(xué)格格不入，跟中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)格格不入，處在相隔之中。我曾經(jīng)下過(guò)一個(gè)判斷，就是說(shuō)宋明理學(xué)和整個(gè)儒家以及道家哲學(xué)絕對(duì)不是理性主義的，而是直觀類推的。孔子講“能近取譬”嘛，類比、打比方，舉最近的例子打比方，這是中國(guó)講哲學(xué)的人要掌握的一個(gè)最基本的方法，只要你掌握這個(gè)方法你就可以講哲學(xué)了。所以中國(guó)哲學(xué)都是通過(guò)打比方建立起來(lái)的。當(dāng)然也有建立一些概念的，進(jìn)行概念上的建構(gòu)的，但這種概念的建構(gòu)，它的黏合劑還是打比方，還是類比，是直觀類推，可直接悟到的，除了打比方以外就是直接參悟、頓悟，就是內(nèi)心體驗(yàn)，就靠?jī)?nèi)心體驗(yàn)。所以我說(shuō)，把理學(xué)，或者說(shuō)把中國(guó)的“理”誤認(rèn)為西方的理性主義，這個(gè)是中國(guó)近代哲學(xué)中最大的誤會(huì)。
好，我們?cè)倏吹诹鶄�(gè)話題。第六個(gè)話題就是對(duì)科學(xué)這個(gè)概念，我們做了一種實(shí)用化的理解。我們把科學(xué)變成一種實(shí)用的東西，就是技術(shù)嘛。西方的科學(xué)，英文的science，德文的Wissenschaft，它們的詞根都有“知識(shí)”的含義，都是一種知識(shí)。在西方呢，都起源于哲學(xué)，也就是“愛(ài)智慧”，西方的科學(xué)起源于“愛(ài)智慧”。那么，說(shuō)“愛(ài)智慧”呢，就是以追求真理作為生活的一種方式。哲學(xué)家，愛(ài)智慧的人，他的畢生的追求目標(biāo)就是追求真理，就是愛(ài)真理、愛(ài)智慧。所以它最初與實(shí)用沒(méi)有必然的關(guān)系，西方的科學(xué)最初是不實(shí)用的，而且是拒斥實(shí)用的，不打算實(shí)用的。他們把“實(shí)用”看作是低層次的東西。比如說(shuō)柏拉圖，柏拉圖的學(xué)園就明確地反對(duì)把幾何學(xué)用在實(shí)際的測(cè)量當(dāng)中。幾何學(xué)哪里是為了測(cè)量嘛。測(cè)量術(shù)在印度、巴比倫、埃及，都非常發(fā)達(dá)的，我們說(shuō)古希臘的幾何學(xué)同樣受周邊幾個(gè)古老文明的高度發(fā)達(dá)的幾何學(xué)、數(shù)學(xué)思想的影響，但是古希臘人有一個(gè)特點(diǎn)，他把這些數(shù)學(xué)的東西接受過(guò)來(lái)加以發(fā)展，而且朝著一種非實(shí)用的方向發(fā)展。比如說(shuō)歐幾里德幾何，歐幾里德幾何完全是為了一種理論興趣。你如果說(shuō)實(shí)用的話他用不著搞出什么《幾何原本》，搞一個(gè)體系出來(lái)。他只要掌握那些定理，一些記憶力好的人把它記下來(lái)，運(yùn)用在某個(gè)具體的場(chǎng)合之下，就夠了。東方歷來(lái)是這樣搞的，埃及也是這樣搞的。但希臘人在這方面作了一種非實(shí)用的，超功利的這樣一種理解。在柏拉圖的學(xué)園里面，據(jù)說(shuō)曾經(jīng)有一個(gè)學(xué)生問(wèn)柏拉圖：你的學(xué)問(wèn)有什么用?柏拉圖就給他個(gè)銀幣，叫他開(kāi)路。在伊壁鳩魯和斯多亞派那里呢，對(duì)自然的知識(shí)的追求，最終還是要達(dá)到自己“不動(dòng)心”的這樣一種境界，哲人的境界，但是也沒(méi)有什么實(shí)用的考慮。伊壁鳩魯?shù)脑诱摚釉谟钪嬷械倪\(yùn)動(dòng)，等等，這些東西都不是求實(shí)證的，也不是求實(shí)用的，就是為了使自己安心，達(dá)到一種哲人的超越的境界。它是一種生活方式，一種生活態(tài)度。
到了中世紀(jì)，知識(shí)更加是如此。中世紀(jì)的知識(shí)，甚至有一些科學(xué)的早期形態(tài)，比如說(shuō)煉金術(shù)等，其實(shí)這些知識(shí)中世紀(jì)的人主張都是為了上帝的信仰，本身不是為了實(shí)用。當(dāng)然，最后肯定有實(shí)用的目的，比如說(shuō)煉金術(shù)為了給教皇聚斂財(cái)富，于是去進(jìn)行早期的化學(xué)試驗(yàn)，做各種試驗(yàn)。但是對(duì)于這些煉金術(shù)士來(lái)說(shuō)，尋找哲人之石、尋找煉金方法啊，實(shí)用的考慮倒是其次的。他們還是要追究物質(zhì)的秘密，上帝把什么樣的秘密隱藏在物質(zhì)里面了?我們能不能把它發(fā)現(xiàn)出來(lái)?所以他們還是為上帝的信仰服務(wù)的。那么這種哲學(xué)，也就是本來(lái)意義上的科學(xué)，按照亞里士多德的說(shuō)法，它確實(shí)是起源于人的驚奇感、驚異。哲學(xué)起源于驚異，起源于好奇心，如同審美似的一種生命沖動(dòng)。這是屬于人的本性里面的。哲學(xué)的這種起源也就是科學(xué)的起源，科學(xué)精神里面就包含有哲學(xué)的層次。到了近代的科學(xué)，雖然它發(fā)揮了巨大的實(shí)用價(jià)值，但是它的科學(xué)精神仍然是立足于這種好奇心，仍然是立足于亞里士多德所講的這種驚異感，也就是對(duì)真理本身的一種熱愛(ài)和追求。人都有這樣一種自發(fā)的沖動(dòng)，孩子從小就已經(jīng)表現(xiàn)出來(lái)了，只要你不把它壓抑下去，那么它就會(huì)發(fā)展成為一種科學(xué)精神，這就是科學(xué)精神。
我們古代有科學(xué)技術(shù)但是沒(méi)有科學(xué)精神。“五四”以來(lái)，我們對(duì)西方的“賽先生”加以引進(jìn)，但是沒(méi)有注意到這些方面。我們從來(lái)都是從有用和無(wú)用的角度來(lái)看待科學(xué)。比如說(shuō)20世紀(jì)20年代，科玄論戰(zhàn)，科學(xué)與玄學(xué)之戰(zhàn)，它的主題就是：科學(xué)能否解決人生觀的問(wèn)題?或者說(shuō)，科學(xué)是否萬(wàn)能?那么反對(duì)科學(xué)派的玄學(xué)派就講，科學(xué)不是萬(wàn)能的。科學(xué)不是萬(wàn)能，我就把它拋棄了，或者就把它貶低了，但前提就是說(shuō)，他們需要一個(gè)萬(wàn)能的東西。玄學(xué)是萬(wàn)能的，科學(xué)不是萬(wàn)能的。玄學(xué)派方面是這樣理解的。那么科學(xué)派方面呢?相反，科學(xué)派就認(rèn)為，科學(xué)是萬(wàn)能的，科學(xué)的那些問(wèn)題，也要拿到科學(xué)本身的基礎(chǔ)上加以解決，它們是可以解決的。張君勱認(rèn)為科學(xué)不能解決人生觀的問(wèn)題，丁文江和胡適等人呢，就認(rèn)為可以，而且必須把人生問(wèn)題、社會(huì)問(wèn)題、精神問(wèn)題都納入到科學(xué)的范圍內(nèi)進(jìn)行考察，不能夠允許“玄學(xué)鬼”在這里立足。他們把玄學(xué)派稱之為“玄學(xué)鬼”，說(shuō)他們是一種迷信，一種非科學(xué)的東西。那么前提就是說(shuō)科學(xué)是萬(wàn)能的。既然說(shuō)是“萬(wàn)能的”，也就是說(shuō)科學(xué)是一種工具。由于科學(xué)是一種萬(wàn)能的工具，所以科學(xué)派必須堅(jiān)持它；而由于科學(xué)不足以成為一種萬(wàn)能的工具，所以玄學(xué)派要貶低它。他們的前提是共同的，都是要尋找一種工具。那么，雙方的這種理解，都是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的一種繼承，就是對(duì)客觀知識(shí)的一種理解。玄學(xué)派繼承了中國(guó)歷來(lái)對(duì)客觀知識(shí)的一種蔑視態(tài)度。中國(guó)的宋明理學(xué)不說(shuō)得很明白嗎?“聞見(jiàn)之知”那只是小知，大知就是“誠(chéng)明所知”。“誠(chéng)明所知”呢就是道德，道德知識(shí)那是最高的，誠(chéng)則靈。至于“聞見(jiàn)小知”，“耳目之知”，或者是對(duì)自然科學(xué)的那種知識(shí)，那是不值得追求的，它不能夠解決我們的道德問(wèn)題。所以，玄學(xué)派是繼承了中國(guó)傳統(tǒng)的這一方面，把科學(xué)看作一種具體操作層面的東西。當(dāng)然它是有用的，但僅僅是操作層面上的一些雕蟲(chóng)小技，“奇技淫巧”，這在中國(guó)傳統(tǒng)的語(yǔ)境里面當(dāng)然是個(gè)貶義詞了。你搞得很巧，如此而已。但是西方近代由于顯示了這種“奇技淫巧”的威力，迫使我們不得不重視它。所以科學(xué)派就抓住這個(gè)東西了，就認(rèn)為它是萬(wàn)能的，它能解決一切問(wèn)題。所以這一場(chǎng)論戰(zhàn)，我們通常認(rèn)為是科學(xué)派取得了勝利，胡適，丁文江這些人取得了勝利。但是這種勝利不是因?yàn)樵诶碚撋险剂松巷L(fēng)，理論上并沒(méi)有占上風(fēng)，而是當(dāng)時(shí)時(shí)代的迫切的需要，是科學(xué)的工具作用壓倒了對(duì)生命的個(gè)人的沉思，壓倒了玄學(xué)。玄學(xué)有什么用呢?我們現(xiàn)在面臨著亡國(guó)滅種的危機(jī)，當(dāng)然要用科學(xué)，當(dāng)然就要把一切都納入科學(xué)的范疇里面，一切問(wèn)題都放在這里面來(lái)加以解決。正是由于這種實(shí)用主義的需要才使得科學(xué)派得到了勝利，但在理論上并沒(méi)有澄清問(wèn)題啊，甚至沒(méi)有跟玄學(xué)派劃分界限。你科學(xué)派和玄學(xué)派劃分界限了嗎?實(shí)際上你不是科學(xué)派，你只是技術(shù)派，當(dāng)時(shí)的科學(xué)派實(shí)際上是技術(shù)派，如何讓這種技術(shù)能更高一點(diǎn)，不是那種具體物質(zhì)層面上的技術(shù)，而是“救國(guó)”、“保種”的高等技術(shù)。但是科學(xué)精神你繼承了多少呢?可以說(shuō)沒(méi)有。
科學(xué)精神完全是出于對(duì)真理本身的興趣，為真理而真理，出于一種對(duì)知識(shí)的驚異感，一種自由的探索的精神。這一點(diǎn)在科學(xué)派里面呢，實(shí)際上也是非常微弱的。所以西方科學(xué)在傳到中國(guó)來(lái)的最初階段，實(shí)際上處在一種“夾生狀態(tài)”。就是說(shuō)我們知道西方的科學(xué)很厲害，但是西方的科學(xué)精神我們并沒(méi)有理解到，我們還是以中國(guó)傳統(tǒng)的實(shí)用主義角度來(lái)看待西方的科學(xué)問(wèn)題，所以我把它稱之為“夾生狀態(tài)”。中國(guó)人對(duì)科學(xué)的這種解釋，始終沒(méi)有脫出實(shí)用主義的窠臼。我們上次專門談到實(shí)用主義的理解，已經(jīng)講到這一點(diǎn)了。科學(xué)有用，所以有用的就是科學(xué)。我們討論“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”也很容易滑向?qū)嵱弥髁x的理解。“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，那么凡是實(shí)踐檢驗(yàn)是成功了的，那就是科學(xué)的。這種理解跟傳統(tǒng)的迷信有什么區(qū)別呢?迷信也是因?yàn)樗杏谩⑺办`”，才有人迷信它，并不是無(wú)條件地迷信。我求神拜佛，有效的我才去求，沒(méi)有效的我就不拜了。我換一個(gè)，我到另外一個(gè)廟里去。如果有效了，實(shí)踐檢驗(yàn)是真理了，那肯定有效，下次我還到那里去。所以，“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”要看在什么語(yǔ)境下說(shuō)。如果你還是處于傳統(tǒng)實(shí)用主義的語(yǔ)境的話，那跟迷信并沒(méi)有什么區(qū)別。所以，馬列主義之所以是“科學(xué)”的，在我們看來(lái)，也是因?yàn)樗谥袊?guó)革命實(shí)踐中導(dǎo)致了成功。至于這一科學(xué)它的真理體系到底是什么，沒(méi)有人關(guān)心，沒(méi)有人感興趣，沒(méi)有人有好奇心。講了這么多年的馬克思主義，誰(shuí)有好奇心為了看他的原本去學(xué)點(diǎn)德文，把他的原著拿來(lái)看一看，有沒(méi)有這種好奇心呢?有沒(méi)有這么搞馬克思主義的?好像沒(méi)有，好像一個(gè)都沒(méi)有。你為了學(xué)馬克思主義去學(xué)德文，你把原本拿來(lái)看一看，看看翻譯錯(cuò)了沒(méi)有，看看我們的理解，我們的解釋錯(cuò)了沒(méi)有，看馬克思有沒(méi)有一些話跟我們現(xiàn)在流行的馬克思主義者講的那些話相沖突?沒(méi)有人有這種興趣。所以它是完全實(shí)用主義的。
科學(xué)在今天被稱為“第一生產(chǎn)力”，更加成為了一門技術(shù)。它是生產(chǎn)力啊，生產(chǎn)力是什么?生產(chǎn)力當(dāng)然是一門技術(shù)了，科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力嘛。真正的科學(xué)精神已經(jīng)喪失殆盡。我們的科學(xué)為什么不發(fā)達(dá)?為什么沒(méi)有創(chuàng)新精神?因?yàn)闆](méi)有興趣嘛。什么叫創(chuàng)新精神?創(chuàng)新精神、自由的研究是建立在興趣之上的，建立在好奇心之上的。你不好奇怎么能創(chuàng)新呢?你一切都是別人已經(jīng)說(shuō)過(guò)了，我只要把它搬過(guò)來(lái)就是了，那怎么能創(chuàng)新呢?所以科學(xué)精神喪失以后，這樣的科學(xué)就更加不適合作為一種安身立命的人生觀的基礎(chǔ)。這就是對(duì)西方的科學(xué)精神的偏離。這種偏離就導(dǎo)致了人生觀的基礎(chǔ)中，科學(xué)是一個(gè)空白。所以就有非理性主義、東方神秘主義、新儒家、新保守主義來(lái)填補(bǔ)這個(gè)空白。安身立命的地方你沒(méi)有把科學(xué)精神放進(jìn)來(lái)，那肯定就把別的精神放進(jìn)來(lái)了，把非科學(xué)的精神放進(jìn)來(lái)了。這是第六點(diǎn)。
下面講第七個(gè)錯(cuò)位，就要談一談對(duì)辯證法的詮釋。我們對(duì)辯證法的詮釋也是一種錯(cuò)位，一種“降級(jí)”，這跟中國(guó)傳統(tǒng)的慣性有關(guān)。辯證法這個(gè)詞來(lái)自希臘文dialektik，本來(lái)是互相談話，“dia”就是互相，“l(fā)eg”就是談話，后來(lái)發(fā)展為logos，“邏各斯”，“邏各斯”就是從leg發(fā)展出來(lái)的，它就是談話，表述，就是在兩個(gè)人之間我們來(lái)談話。所以它就是“對(duì)話”的意思。辯證法本來(lái)就是對(duì)話的意思，互相辨析，互相答辯，有這個(gè)意思。也就是在語(yǔ)言和概念的層次上面所進(jìn)行的一種人際交往，它是一種超感性事務(wù)的活動(dòng)，它跟感性事務(wù)相比，已經(jīng)超越到一個(gè)更高的層次了，它有一種超越性。因此，從它的根源來(lái)說(shuō)，它只可能是主觀辯證法或者是概念辯證法。辯證法原來(lái)的根源就是主觀辯證法、概念的辯證法。在早期，它往往體現(xiàn)為詭辯，智者學(xué)派把它們運(yùn)用于詭辯。它是主觀運(yùn)用的，隨意運(yùn)用的，為了某個(gè)具體的目的。后來(lái)成為客觀辯證法，也只是由于主體的對(duì)象化活動(dòng)。主觀辯證法是根，后來(lái)發(fā)展為客觀辯證法，是由于主觀辯證法把自己的活動(dòng)對(duì)象化了，把自己的活動(dòng)體現(xiàn)在對(duì)象上，客觀上。那么在辯證唯物主義這里，所謂對(duì)象化就是人的能動(dòng)的實(shí)踐活動(dòng)或者說(shuō)歷史活動(dòng)，人的一種歷史實(shí)踐活動(dòng)。但是這種歷史實(shí)踐活動(dòng)里面所包含的客觀辯證法仍然具有人的主體性在里面。你不能把這個(gè)主體性給它丟了，你把主體性丟了，你就丟掉它的根了，它不是一種離開(kāi)人的主體的純客觀規(guī)律。
我們往往把客觀辯證法理解為一種純客觀規(guī)律，其實(shí)不是的，我們往往把它理解為中國(guó)古代的《易經(jīng)》或者道家所講的“變易之說(shuō)”、“否極泰來(lái)”、“相反相成”，“反者道之動(dòng)”等這樣一些思想，我們把它稱為“辯證法”。其實(shí)我們往往忽視了，這些東西都是作為自然界本身客觀的關(guān)系來(lái)談的，它沒(méi)有納入人的主體性。所以嚴(yán)格說(shuō)起來(lái)這種稱呼，說(shuō)它們是“辯證法”，是不對(duì)的。古人從來(lái)沒(méi)有說(shuō)這個(gè)是辯證法，辯證法是談話嘛，《易經(jīng)》講的“變易之說(shuō)”．老子講的“反者，道之動(dòng)也”和談話有什么關(guān)系啊?所以中國(guó)的辯證法是一種樸素的理解，就是說(shuō)世界、自然界本身具有比如說(shuō)“一分為二”的性質(zhì)，表現(xiàn)出了對(duì)立雙方又斗爭(zhēng)又統(tǒng)一的關(guān)系，也就是所謂的“矛盾關(guān)系”。但其實(shí)用“矛盾”這種現(xiàn)實(shí)的事物，就是韓非子講的，一個(gè)矛，一個(gè)盾，“以子之矛攻子之盾”這樣一個(gè)寓言，來(lái)理解、翻譯德文的“Widerspruch”是很不恰當(dāng)?shù)摹iderspruch在德文里面，Wider就是沖突，相背離、相沖突，Spruch是從Sprechen來(lái)的，就是說(shuō)話。“一句話里的自相沖突”，在德文里面就表達(dá)了我們所理解的“矛盾”的意思。但是用“矛盾”來(lái)翻譯其實(shí)不對(duì)，因?yàn)轫n非子說(shuō)的是很具體的，我們前面講了，中國(guó)人習(xí)慣于打比方，一個(gè)矛一個(gè)盾，用非常具體形象的東西來(lái)表達(dá)那個(gè)意思，但是你直接把“矛”和“盾”放在一起來(lái)表達(dá)Widerspruch的意思呢，就偏離了。因?yàn)椤懊焙汀岸堋笔莾蓚�(gè)實(shí)物，沒(méi)有表達(dá)出對(duì)話、辨析這種主體性的思想。這樣一來(lái)問(wèn)題就變得很復(fù)雜了，什么是Widerspruch？Widerspruch就是一句話里面的自相沖突、自相反對(duì)。如果要用來(lái)表達(dá)客觀辯證法，它就應(yīng)當(dāng)表現(xiàn)為同一個(gè)東西的自我否定，同一個(gè)東西的自否定，這就是Widerspruch。在主觀辯證法里，它表達(dá)了同一句話的自相沖突，在客觀辯證法里面表達(dá)了同一個(gè)東西的自否定。應(yīng)該這樣來(lái)理解。
馬克思把辯證法稱之為“否定性的辯證法”，辯證法的矛盾所表達(dá)的就是自否定，否定性的辯證法。但是你把它翻譯成“矛盾”、“矛盾原則”，就把“否定之否定”、“自否定”這樣一種規(guī)律，把它等同于我們經(jīng)常所講的“對(duì)立統(tǒng)一”了。“矛盾同一”和“對(duì)立統(tǒng)一”其實(shí)是不一樣的，矛盾的同一性就是自否定的原則，或者否定之否定的原則；但是“對(duì)立統(tǒng)一”是不一樣的，“對(duì)立統(tǒng)一”不是自相否定而是互相否定．我否定你你否定我，我跟你對(duì)立你跟我對(duì)立，我們斗爭(zhēng)，既斗爭(zhēng)又同一。我們把“矛盾原則”理解為這樣一種“對(duì)立統(tǒng)一”的原則，其實(shí)是理解錯(cuò)了。我們一講“矛盾原則”就想到“對(duì)立統(tǒng)一”，甚至把它們看作是等同的，看作是同義語(yǔ)，我們把“矛盾”真正的意思——“自否定”給掩蓋、拋棄了。這是自前蘇聯(lián)就有這個(gè)毛病，前蘇聯(lián)20世紀(jì)60年代以前，一直都是把“否定之否定”規(guī)律從辯證法的規(guī)律里排除出去的，認(rèn)為“否定之否定”是唯心主義的，只有“量變質(zhì)變”、“對(duì)立統(tǒng)一”才是唯物主義的。毛澤東也接受了這個(gè)，毛澤東也不承認(rèn)“自否定”的原則。比如說(shuō)毛澤東的《矛盾論》，《矛盾論》講的整個(gè)都不是Widerspruch，不是矛盾，講的只是對(duì)立。他舉的例子都是不矛盾的例子，是對(duì)立的例子，共產(chǎn)黨和國(guó)民黨怎么樣，這一方和那一方怎么樣。凡是有差別的東西，他把它們都稱之為矛盾，他說(shuō)“差別就是矛盾”，而否認(rèn)由同一個(gè)東西自相矛盾才是矛盾。其實(shí)差別也好，“對(duì)立統(tǒng)一”也好，都是建立在同一個(gè)東西的自相矛盾的基礎(chǔ)之上的。“對(duì)立雙方”如何產(chǎn)生的?不是說(shuō)從一開(kāi)始就擺在那里的，而是由同一個(gè)東西的自相矛盾所產(chǎn)生出來(lái)的。所以，一個(gè)東西的自相矛盾是最根本的，比“對(duì)立統(tǒng)一”要根本。“對(duì)立統(tǒng)一”預(yù)設(shè)了兩個(gè)東西，一個(gè)矛，一個(gè)盾，已經(jīng)造出來(lái)放在那里了。然后我們?nèi)L試一下，看它們?nèi)绾螞_突。差異更加如此，差異怎么來(lái)的?歸根結(jié)底是由一個(gè)東西的自我否定而導(dǎo)致的，應(yīng)該這樣來(lái)看。但是毛澤東把這一切都混淆了，把一切界限都取消了，差別就是矛盾，凡是有差別的就是矛盾的。我跟你不同，我跟你就是矛盾，我跟劉少奇不同，我跟劉少奇就是矛盾。凡是不同的東西，他就要把它對(duì)立起來(lái)，把一切矛盾，一切人民內(nèi)部矛盾都變成敵我矛盾了。因?yàn)樗敲苈铮茉趺纯梢哉{(diào)和呢?本來(lái)都是共產(chǎn)黨人，彭德懷也好、劉少奇也好、鄧小平也好，都是他的同志，但是跟他有差異呀，那就是有矛盾了。所以矛盾永遠(yuǎn)存在，而且要不斷地搞下去。七、八年又來(lái)一次文化革命，把所有跟他不同的東西都消滅一次，消滅了它又會(huì)產(chǎn)生出來(lái)，資產(chǎn)階級(jí)不斷地會(huì)產(chǎn)生出來(lái)嘛，黨內(nèi)的資產(chǎn)階級(jí)也不斷地產(chǎn)生出來(lái)嘛。產(chǎn)生出來(lái)有個(gè)辦法就是跟它斗爭(zhēng)，把它消滅掉，把它吃掉嘛。所以毛澤東，講什么叫“綜合”?綜合就是“一個(gè)吃掉一個(gè)”，我把你吃掉了，我就把你綜合了。這是毛澤東所理解的矛盾的思想。
黑格爾在《小邏輯》里面對(duì)這三個(gè)層次是有區(qū)分的，“差別”是泛泛而談的，“差異”是最泛的一個(gè)區(qū)別。“對(duì)立”比“差別”有理論性一些，有哲學(xué)性一些，就是說(shuō)它把所有的差別歸成兩邊，歸成兩類不同的或者相反對(duì)的東西，這就成了“對(duì)立”。但是“對(duì)立”還沒(méi)有達(dá)到頂點(diǎn)，對(duì)立雙方還有中間派；而達(dá)到頂點(diǎn)就成了“矛盾”了，它就要服從“排中律”，沒(méi)有什么中間派了。所謂“對(duì)立”，實(shí)際上是同一個(gè)東西自相矛盾所產(chǎn)生出來(lái)的，它們本來(lái)是同一個(gè)東西，但是同一個(gè)東西自相矛盾、自我否定，于是就產(chǎn)生出對(duì)立面，去跟它斗爭(zhēng)，但是它的根源就在于自我否定。毛澤東不愿意承認(rèn)自我否定大概就是從這個(gè)角度考慮的，我怎么能自我否定自己?我已經(jīng)當(dāng)了主席了，我要把自我否定不當(dāng)主席，讓別人來(lái)當(dāng)?所以他不承認(rèn)有“自我否定”這一說(shuō)。那么這樣解釋呢，還是把辯證法的高級(jí)的概念思維方式降低為日常樸素的實(shí)物式的思維方式了。它的根源在哪里?就在于中國(guó)人的傳統(tǒng)思維方式。我們不要?dú)w結(jié)到毛澤東個(gè)人的意圖，要?dú)w結(jié)到他的這種思維方式。毛澤東在黨內(nèi)的理論水平應(yīng)該說(shuō)是最高的，不是最高的也是最高的之一吧，他就是這樣一種思維模式，典型中國(guó)傳統(tǒng)的思維模式，就是邏輯矛盾也可以歸結(jié)為實(shí)物式的思維方式。他舉大量的例子，“能近取譬”嘛，采取打比方的方式，類比的方式，一類比就帶來(lái)一個(gè)問(wèn)題，就是你把一種高級(jí)的概念思維變成了一種實(shí)物思維，把它實(shí)體化了，實(shí)物化了。當(dāng)然我們可以說(shuō)，差別也好，對(duì)立統(tǒng)一也好，都是矛盾同一性的一種體現(xiàn)，但是它有層次的，你不能把它的層次混起來(lái)。它的最深層次就是矛盾，就是同一個(gè)東西的自否定。它才是一切運(yùn)動(dòng)發(fā)展的根據(jù)。黑格爾在《邏輯學(xué)》里面講“根據(jù)”。什么是根據(jù)呢?根據(jù)就是一個(gè)東西自否定，自己否定自己。
中國(guó)談辯證法的人幾乎沒(méi)有人達(dá)到這個(gè)層次。除了與受前蘇聯(lián)教科書(shū)影響有關(guān)以外，跟中國(guó)傳統(tǒng)的樸素的辯證法的局限性也有關(guān)。這樣層次的辯證法沒(méi)有深入到主觀辯證法的層次，所以不能夠?qū)χ黧w的自由的能動(dòng)性產(chǎn)生激勵(lì)作用。中國(guó)傳統(tǒng)的辯證法不是自由的，它跟自由毫無(wú)關(guān)系。我們今天把辯證法和人的自由主體性結(jié)合起來(lái)，有人可能會(huì)感到很奇怪，認(rèn)為辯證法和主體的自由有什么關(guān)系啊?在西方它就是有關(guān)系的。西方的主觀辯證法、概念辯證法就是通過(guò)自由討論嘛。蘇格拉底的辯證法就是提問(wèn)嘛，讓你自己去回答，看你怎么去回答。我們前面在《蘇格拉底和孔子的言說(shuō)方式比較》中已經(jīng)談到了這個(gè)問(wèn)題，他就是觸及了人的自由精神。對(duì)話是自由的對(duì)話，沒(méi)有話語(yǔ)霸權(quán)，每個(gè)人都有自由，你想到什么就說(shuō)，然后我再根據(jù)你說(shuō)的我再來(lái)說(shuō)，所以它是有一種自由的主體性的。但是在中國(guó)這種實(shí)物性的表達(dá)方式之下呢，它變成了一種實(shí)用性的工具，變成了一種“孫子兵法”啊、御人之術(shù)、人君南面之術(shù)、皇帝駕御他的臣子啊，搞人際關(guān)系、摻沙子、丟石頭啊、吹風(fēng)啊之類各種各樣的技巧。是一種在政治斗爭(zhēng)中能夠立于不敗之地的一種手段。所以，經(jīng)過(guò)“文化大革命”以后，當(dāng)這種手段被充分利用了以后，人們給辯證法就安了一個(gè)名字，叫做“變戲法”。它確實(shí)就是“變戲法”，它就是變魔術(shù)嘛，一種騙人的辦法。所以現(xiàn)在辯證法名聲掃地，沒(méi)有人再談辯證法了，恐怕只有我還談一談。中國(guó)已經(jīng)沒(méi)有人談辯證法了，要么就是那些頭腦僵化的人，他們還改不了那種毛病，還在談。一般的頭腦稍微靈活的人已經(jīng)不談了。
第八個(gè)，就是對(duì)實(shí)踐概念我們要進(jìn)行考察。實(shí)踐的概念在我們這里的理解，當(dāng)然我們是根據(jù)馬克思的觀點(diǎn)來(lái)解釋它的。但是在這種解釋中呢，也造成了某種“變形”，也有某種文化錯(cuò)位。“實(shí)踐”這個(gè)詞最初在希臘語(yǔ)里面意味著實(shí)行、使用、練習(xí)，做什么，practice本來(lái)是個(gè)希臘詞，在這種意思上和中國(guó)古代的“踐履”、“行”可以說(shuō)是相當(dāng)?shù)模褪芹`履、實(shí)行、練習(xí)等，都是指的對(duì)某種既定的知識(shí)或者道德原則加以實(shí)行，遵守，在希臘文里倒是跟我們的中國(guó)的“行”是相當(dāng)?shù)摹５窃隈R克思那里，在德文當(dāng)中有兩個(gè)詞，一個(gè)是Praxis，它從希臘文直接來(lái)的，但它除了上面講的這種含義以外，還有一個(gè)含義，從詞典上查出來(lái)是，“通過(guò)一定的實(shí)踐活動(dòng)所獲得的經(jīng)驗(yàn)”。我們說(shuō)“他的實(shí)踐、某某人的實(shí)踐、中國(guó)革命的實(shí)踐”，這個(gè)實(shí)踐呢意味著我們通過(guò)實(shí)踐所獲得的經(jīng)驗(yàn)，這是就它的后果而言的。還有一個(gè)詞是Praktik，從德文詞典上看，這個(gè)詞有實(shí)踐、實(shí)行，有步驟地、采取的方法之意，凡是tik結(jié)尾的德文詞，都含有某種方法、某種步驟的意思，Praktik是一種實(shí)踐的方法，實(shí)行的方法。但是呢，它還有一個(gè)意思，就是“感到有些問(wèn)題的方法”，就是感到一種既定的方法有問(wèn)題，需要再思考，內(nèi)心并不踏實(shí)，還在猶豫；還有就是“并非總是無(wú)可指責(zé)的和被允許的措施”。那么這里就有一種新的意思了，Praktik的意思里面包含一種冒險(xiǎn)，它有“問(wèn)題”，并不是對(duì)已經(jīng)沒(méi)有問(wèn)題的理論去踐履、踐行、實(shí)行它。我們中國(guó)人常說(shuō)，你不但要知道，你還要能做到嘛，你知道了道理你就該去做啊，知行合一嘛，你知道你又不去做，那你知道有什么用呢?我們通常都這樣講。但是在Praktik這個(gè)意思里面呢，就是說(shuō)你不一定知道，而且你不一定被允許，你知道可能是有問(wèn)題的，你以為你知道了，但是你不一定知道，你是留有問(wèn)題的，或者你根本是盲目的行不通的。我們很看不起盲目的實(shí)踐，但是Praktik里面就有這個(gè)意思，就是冒險(xiǎn)的實(shí)踐。講了那么多理論，還不如去做一做，把所有的理論都撇開(kāi)，我不去實(shí)踐任何理論，我就是要去做，發(fā)揮自己的首創(chuàng)性。什么叫首創(chuàng)性?別人沒(méi)做過(guò)，也沒(méi)有現(xiàn)成的經(jīng)驗(yàn)可以吸取，就靠你自己去闖，失敗了不要緊，即便失敗也要去做，它包含這個(gè)意思。
馬克思的“實(shí)踐”概念就有這個(gè)意思，有一種試探、冒險(xiǎn)的探索，有一種開(kāi)拓精神的含義。所以，馬克思把實(shí)踐看作是人類自由意志的發(fā)揮。人的自由不能老是受既定知識(shí)的束縛，人家沒(méi)做過(guò)的事情我就是要做一做。所以比如說(shuō)巴黎公社，巴黎公社按照知識(shí)來(lái)說(shuō)，馬克思當(dāng)時(shí)認(rèn)為是絕對(duì)不可能成功的，巴黎公社怎么可能成功呢?時(shí)機(jī)不成熟嘛，當(dāng)時(shí)的條件不成熟，肯定會(huì)失敗嘛。但是當(dāng)事情發(fā)生了，馬克思對(duì)待巴黎公社起義，并沒(méi)有指手畫(huà)腳地在旁邊批評(píng)它，而是高度熱情地贊揚(yáng)它，他說(shuō)：“這些巴黎人，具有何等的靈活性，何等的歷史主動(dòng)性，何等的自我犧牲精神!……歷史上還沒(méi)有過(guò)這樣英勇奮斗的范例!”馬克思這樣贊賞巴黎公社，就是說(shuō)他不是從知識(shí)論的角度去批評(píng)它，而是從自由精神、首創(chuàng)精神這個(gè)角度去贊揚(yáng)它。雖然它沒(méi)有理論指導(dǎo)，那些人完全是在蠻干、在冒險(xiǎn)。就是蒲魯東那些小資產(chǎn)階級(jí)在那里指導(dǎo)，可以說(shuō)是沒(méi)有指導(dǎo)，憑工人自發(fā)地在那里拿起武器。但是他對(duì)這種冒險(xiǎn)或者說(shuō)首創(chuàng)精神加以贊賞，這就是實(shí)踐吶!實(shí)踐才出真知，你失敗了才知道為什么失敗嘛。失敗了以后當(dāng)然要總結(jié)經(jīng)驗(yàn)、總結(jié)教訓(xùn)嘛，所以失敗的經(jīng)驗(yàn)也不是毫無(wú)意義的，你不能憑成功就評(píng)價(jià)一個(gè)理論，也不能憑失敗就完全否定這種自由精神。
中國(guó)的馬克思主義哲學(xué)家一開(kāi)始就把實(shí)踐的這種創(chuàng)造精神和首創(chuàng)精神給忽略了，把實(shí)踐僅僅納入中國(guó)傳統(tǒng)的“知行關(guān)系”的舊框框里面來(lái)加以討論。比如說(shuō)毛澤東的《實(shí)踐論》，他的副標(biāo)題就是“論認(rèn)識(shí)和實(shí)踐的關(guān)系——知和行的關(guān)系”，實(shí)踐論就是探討這個(gè)的。當(dāng)然這個(gè)知，不再是理學(xué)家的德性之知、誠(chéng)明所知，而是科學(xué)知識(shí)，但是關(guān)系模式還是一樣的。就是說(shuō)把實(shí)踐僅僅理解為在既定原則下的按規(guī)程操作，一種工具性的、操作性的行動(dòng)，并且要通過(guò)操作來(lái)檢驗(yàn)、來(lái)修正既定原則。我們講“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)”，實(shí)踐有了正確的理論指導(dǎo)，那么我們?nèi)ホ`履它，我們把它實(shí)現(xiàn)出來(lái)；實(shí)現(xiàn)出來(lái)如果效果不好，那么反過(guò)頭來(lái)，用實(shí)踐的效果去檢驗(yàn)我們的理論嘛，看它是不是真理嘛。這是《實(shí)踐論》里面所討論的知和行的關(guān)系。那么實(shí)踐的其他的方面，比如說(shuō)情感的方面、自由意志的方面、創(chuàng)造力的方面都被抽掉了，在《實(shí)踐論》里面不討論這些東西。不討論這些東西，那這個(gè)實(shí)踐論不就是傳統(tǒng)的知和行的關(guān)系嗎?并不是馬克思所說(shuō)的感性活動(dòng)，自由自覺(jué)的感性活動(dòng)。馬克思講自由自覺(jué)的感性活動(dòng)就是實(shí)踐，要有自覺(jué)，要有自由。但是感性活動(dòng)在毛澤東的《實(shí)踐論》中也被劃歸到“感性認(rèn)識(shí)”里面去了。感性活動(dòng)是一種感性認(rèn)識(shí)，感性活動(dòng)是為了感性認(rèn)識(shí)，它的價(jià)值就在于可以充實(shí)感性認(rèn)識(shí)。那么到了李澤厚那里呢，就更加把它片面化了，李澤厚認(rèn)為馬克思所講的實(shí)踐是一種“純物質(zhì)過(guò)程”。什么叫純物質(zhì)過(guò)程呢?他認(rèn)為是一種“人化”，但是是“客觀的人化”。馬克思手稿里面講的，“人的本質(zhì)力量的對(duì)象化和對(duì)象的人化”，李澤厚把它區(qū)分成兩個(gè)方面，一個(gè)是“主觀的人化”，一個(gè)是“客觀的人化”。他認(rèn)為實(shí)踐就是客觀的人化，主觀的人化那不講，那是“唯心主義的殘余”，馬克思早期手稿還不是完整的馬克思主義，還是一個(gè)過(guò)渡階段嘛，所以主觀的人化應(yīng)該把它清除掉，留下客觀的人化。什么叫客觀的人化呢?就是人通過(guò)物質(zhì)的手段，改變物質(zhì)的自然界以滿足自己的物質(zhì)需要這種活動(dòng)，這就是唯物主義。這就是李澤厚理解的“實(shí)踐唯物主義”，就是人們通過(guò)物質(zhì)手段改變物質(zhì)自然以滿足自己的物質(zhì)需要這種活動(dòng)。但這種活動(dòng)和動(dòng)物的活動(dòng)就沒(méi)有什么區(qū)別了，動(dòng)物也是以物質(zhì)手段改變物質(zhì)的自然，它把那個(gè)東西吃掉了，就改變了，就滿足了自己的需要，自己就飽了嘛。那么人的活動(dòng)跟動(dòng)物性的活動(dòng)沒(méi)什么區(qū)別，這難道還是馬克思主義嗎?所以很多人都沒(méi)有把實(shí)踐理解為像馬克思所講的那種自由自覺(jué)的生命活動(dòng)，那種感性活動(dòng)。自由自覺(jué)的生命活動(dòng)，里面有自由，也有自覺(jué)，“自覺(jué)”就是有意識(shí)的活動(dòng)，bewuBt可以翻譯成“自覺(jué)”，但它本來(lái)的意思就是“有意識(shí)的”、“被意識(shí)到的”，你把自由排除了，你把意識(shí)也排除了，只剩下物質(zhì)活動(dòng)，物質(zhì)運(yùn)動(dòng)，那不是動(dòng)物嗎?馬克思的唯物主義就成了動(dòng)物的唯物主義了。
所以對(duì)實(shí)踐概念的理解在這方面有一個(gè)很重要的失誤，就是把實(shí)踐里面的人的自由精神給去掉了。我們一講實(shí)踐，就成了一種被束縛的東西：實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的標(biāo)準(zhǔn)，實(shí)踐能夠讓你不要癡心妄想，你們要現(xiàn)實(shí)一點(diǎn)，你們要去搞搞社會(huì)實(shí)踐。比如說(shuō)到災(zāi)區(qū)去啊，那個(gè)地方被水淹了，你們到那個(gè)地方去和那些農(nóng)民同吃同住，嘗嘗他們的甘苦，了解他們的疾苦啊，你們就會(huì)懂得社會(huì)了，就不會(huì)調(diào)皮、不會(huì)搞“自由化”了。這是對(duì)人的自由精神的一種限制，我們了解的實(shí)踐就是這樣。你們大學(xué)生在課堂里面，成天就是聽(tīng)老師講課、看書(shū)，在紙上面做功夫，你們也得到底下去實(shí)踐實(shí)踐，要鍛煉鍛煉，要吃點(diǎn)苦，就像軍訓(xùn)一樣，就是這個(gè)意思。我們理解的實(shí)踐就是這樣。為什么要這樣呢?因?yàn)檫@樣一來(lái)我們才能把我們所學(xué)到的東西用在實(shí)際方面，要練習(xí)這方面的本事，不要異想天開(kāi)，如此而已。但實(shí)踐的這種創(chuàng)造精神卻沒(méi)有考慮在內(nèi)，我們認(rèn)為那倒是一種“另類”，某某人他動(dòng)手能力強(qiáng)，他創(chuàng)造發(fā)明能力強(qiáng)，但他不按規(guī)矩辦事，我們就說(shuō)他有“怪才”，這倒是一種很少見(jiàn)的現(xiàn)象，其實(shí)這是實(shí)踐的本質(zhì)啊。
第九個(gè)問(wèn)題就是“存在”的概念，我們?cè)賮?lái)看一下。存在的概念我們前面也提到過(guò)了，這里再把它強(qiáng)調(diào)一下。就是說(shuō)我們中國(guó)人引進(jìn)西方哲學(xué)最初的時(shí)候，我們就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了西方有一個(gè)詞是不好翻譯的，就是英文里面的Being，德文里面的Sein，希臘文里面的on。這個(gè)詞是不好翻譯的，它是西方拼音文字里面的一個(gè)系詞，我們通常翻譯成“是”。但它也有動(dòng)詞的含義，就是“有”、“存在”，有什么東西，存在什么東西，有起來(lái)、存在起來(lái)。中文的這兩個(gè)詞都可以做動(dòng)詞理解。同時(shí)它還有名詞的含義，就是“存在的東西”，“存在者”，我們把它翻譯為“本體”，或者翻譯為“實(shí)體”。存在本身具有動(dòng)詞和名詞的雙重含義，我們講“社會(huì)存在著”，我們也講“這是一種社會(huì)存在”；加上“是”的系詞含義，在詞性上就具有三重含義了。但是，有這么多含義我們?cè)趺醋g它?在古代漢語(yǔ)里面我們從來(lái)沒(méi)有固定的系詞，古代漢語(yǔ)表達(dá)系詞關(guān)系當(dāng)然有很多方法來(lái)表達(dá)，但是沒(méi)有一個(gè)專門用的系詞來(lái)表達(dá)這個(gè)“是”的含義。所以我們通常用動(dòng)詞或者名詞來(lái)表達(dá)這個(gè)詞，但是一旦用動(dòng)詞或名詞來(lái)翻譯的時(shí)候，它的系詞的邏輯含義就丟失掉了，它的“是”的含義就被丟掉了，而這恰好是它的根本含義。Being這個(gè)詞，“是”是它的根本含義，它本來(lái)就是個(gè)系詞；然后你可以把它當(dāng)作一個(gè)動(dòng)詞來(lái)用，因?yàn)橄翟~在一句話里面它也起一種作用嘛，所以你把這種作用當(dāng)作一個(gè)活動(dòng)來(lái)理解，它也可以當(dāng)作一個(gè)動(dòng)詞來(lái)用，它用了以后會(huì)有一種結(jié)果；你也可以把它當(dāng)一個(gè)名詞來(lái)用，把這種活動(dòng)用它的活動(dòng)者來(lái)代表。所以西方哲學(xué)有一個(gè)特點(diǎn)，從亞里士多德開(kāi)始，就是從on，也就是Being這個(gè)詞的邏輯含義、或者說(shuō)是語(yǔ)法含義里面，由它的邏輯動(dòng)作，就是聯(lián)系、把兩個(gè)詞聯(lián)系起來(lái)這個(gè)動(dòng)作里面，引出它的動(dòng)詞的含義。它是個(gè)聯(lián)系詞，聯(lián)系詞是個(gè)動(dòng)作嘛，那么引出它的動(dòng)詞含義，然后再把它固定化為名詞，給它一個(gè)名詞的含義。
現(xiàn)代漢語(yǔ)當(dāng)然已經(jīng)把西方的語(yǔ)法接收和吸收過(guò)來(lái)了，比如說(shuō)用“是”作為一個(gè)固定的系詞，這是歐化了的現(xiàn)代漢語(yǔ)里經(jīng)常使用的，用“是”來(lái)做系詞，什么“是”什么。但是盡管如此，它跟西方文字不一樣，還是有差別的。盡管有一個(gè)系詞，但是這個(gè)系詞不像西方的系詞那樣，可以和其他的動(dòng)詞搭配起來(lái)，來(lái)表達(dá)時(shí)態(tài)或者主動(dòng)態(tài)、被動(dòng)態(tài)等，也不可以加在任何句子里面。西方人用來(lái)表達(dá)時(shí)態(tài)，它就可以加在任何句子里面，它用Being來(lái)表達(dá)時(shí)態(tài)嘛，正在進(jìn)行的、已經(jīng)進(jìn)行的或者將來(lái)進(jìn)行的，它都可以用“是”來(lái)表達(dá)。所以“是”在西文里可以加在任何句子里面，所以它可以成為一個(gè)普遍的、逃不了的一個(gè)范疇，一切語(yǔ)言里面都可以有個(gè)“是”字，而且都必須有個(gè)“是”字來(lái)聯(lián)結(jié)，那它就是個(gè)最高范疇了。當(dāng)然現(xiàn)代語(yǔ)言分析哲學(xué)不太相信這一點(diǎn)，這是傳統(tǒng)的說(shuō)法，這里且不管它。
在漢語(yǔ)里面卻沒(méi)有這一點(diǎn)，沒(méi)有這種用法，再加上“是”字在漢語(yǔ)里面還有另外兩個(gè)意思。一個(gè)是正確的意思，我們講“實(shí)事求是”，這個(gè)“是”就是求正確的東西，要根據(jù)實(shí)事來(lái)求正確的東西。“正”，正對(duì)著日，那就是正確的意思。“是”本來(lái)就是上面一個(gè)“日”，底下一個(gè)還有一個(gè)意思就是“這”的意思，我們講“是日”怎么怎么樣，古漢語(yǔ)里面，“是日”就是當(dāng)天，就是那一天、這一天。“是可忍，孰不可忍”，這都可以忍，還有什么不可以忍呢?它有“這”的意思。那么這個(gè)“是”字還有這么兩個(gè)意思，情況就更加復(fù)雜了。所以，現(xiàn)在是各種譯法都在那里并存，有的用“是”來(lái)翻譯，有的用“有”來(lái)翻譯，有的用“存在”來(lái)翻譯，有的用“在”來(lái)翻譯，有很多很多的譯法并存。
但是用“有”來(lái)翻譯呢，也顯然只是它的一個(gè)方面，中文里面的“有”字它是“具有”的意思，有什么、我有什么、擁有什么，是這個(gè)意思。在西方哲學(xué)里面呢，它是一個(gè)很低層次的概念，亞里士多德十個(gè)范疇之一，低層次的就是“擁有”。當(dāng)然“實(shí)體”也是范疇，但是“實(shí)體”是最高層次的，因?yàn)椤皩?shí)體”可以上升到on，就是這個(gè)“是”。但是“擁有”這個(gè)概念比“是”這個(gè)概念層次要低。也有人建議我們用“是”來(lái)強(qiáng)行翻譯Being，看看行不行。比如說(shuō)陳康、王太慶、王路這三代學(xué)者，這三代學(xué)者里面都有一些人主張強(qiáng)行用“是”來(lái)翻譯，用“是”來(lái)統(tǒng)一一切，就定義為“是”，不習(xí)慣先忍著，行不行?但是顯然，如果你要強(qiáng)行翻譯的話，除了我們讀起來(lái)感到別扭、不習(xí)慣以外，還損失了西文里面本來(lái)具有的一些含義。比如說(shuō)它確實(shí)還具有一種實(shí)在的含義，就是講實(shí)體。這個(gè)“是”雖然是一個(gè)邏輯系詞，但它確實(shí)還是有實(shí)體方面的意思，含有“存在”的意思，含有“有”的意思。所以，我認(rèn)為呢，目前還是“存在”這個(gè)譯法，相比較而言比較好一點(diǎn)，它是一個(gè)動(dòng)詞又是名詞，既可以表達(dá)動(dòng)詞方面又可以表達(dá)名詞方面。把它拆開(kāi)來(lái)，用“在”也可以表達(dá)“是”的某些意思，“存在”里面包含一個(gè)“在”嘛，我就可以用“在”。在翻譯海德格爾的時(shí)候，有的人就把它翻譯成“在”，“在”跟“是”有某方面重合，就是當(dāng)這個(gè)“是”用來(lái)表達(dá)位置或者時(shí)空關(guān)系、與周圍環(huán)境的關(guān)系的時(shí)候，它用“在”。某某東西在某時(shí)、某處，是某處，這有一定的重合之處，當(dāng)然最后純粹的系詞的含義還是表達(dá)不了，那也是沒(méi)有辦法，我們只好通過(guò)一詞多譯，但盡量地做到在同一個(gè)哲學(xué)家、同一段話中不要多譯，如果多譯你要把它注出來(lái)，挺麻煩的，但這是一種文化差異。
與此相關(guān)的就是ontology這個(gè)詞，也導(dǎo)致了有很多譯法。有的翻譯成“有論”、“萬(wàn)有論”，有的翻譯成“存在論”、“存有論”、“本體論”、“是論”、“是者論”，我們蕭詩(shī)美老師主張翻譯成“是態(tài)論”，各種各樣的說(shuō)法都有它的道理。譯得最多的還是“本體論”，比較好懂。但是，我們今天已經(jīng)對(duì)這個(gè)事情討論了很多了，所以幾乎已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的一個(gè)常識(shí)，大家都知道這個(gè)問(wèn)題難辦，也都知道在哪些方面難辦、為什么難辦，所以它成為了一個(gè)常識(shí)。我認(rèn)為呢，要找一個(gè)中文詞來(lái)直接對(duì)應(yīng)它已經(jīng)不太重要了，我們已經(jīng)知道、理解了，這是一個(gè)文化差別。所以我們今天更重要的是要反思一下，為什么漢語(yǔ)里面找不出一個(gè)和Being相對(duì)應(yīng)的詞，為什么?原因何在?人們都看出來(lái)了，因?yàn)橹袊?guó)古代缺乏邏輯思維，不重視語(yǔ)言和語(yǔ)法。當(dāng)然古代漢語(yǔ)也有它的語(yǔ)法，但是那是不嚴(yán)謹(jǐn)?shù)摹⒉粐?yán)密的，它可以有多種解釋，經(jīng)常造成歧義，有時(shí)候是故意造成歧義。中國(guó)人不太重視語(yǔ)法形式，這是一個(gè)很重要的原因。但是，除了這個(gè)原因還有沒(méi)有別的原因?也就是西方人并不是單憑邏輯思維就建立起了0ntology，ontology本身并不是一個(gè)單純邏輯上的概念嘛，它是“本體論”嘛，它跟邏輯是有區(qū)別的。西方的形而上學(xué)，一個(gè)是本體論、一個(gè)是認(rèn)識(shí)論、一個(gè)是邏輯，所以0ntology作為本體論來(lái)說(shuō)呢，它實(shí)際上和邏輯是有區(qū)別的。它當(dāng)然是由邏輯建立起來(lái)的，但是為什么古希臘的邏輯就能建立它，我們中國(guó)古代的形式邏輯就不能建立它?墨家的形式邏輯、茍子的形式邏輯、名家的形式邏輯為什么就就不能建立起0ntology?這個(gè)里頭要到更深的地方去找原因。
就是說(shuō)要使一個(gè)系詞變成更深的形而上學(xué)的概念必須有個(gè)條件，就是邏輯本身，包括這個(gè)on本身，要有一種能動(dòng)的超越的力量，要具有一種能動(dòng)的超越性。這一點(diǎn)在希臘語(yǔ)里面有這個(gè)根基，比如說(shuō)0n，它的詞根來(lái)源于eimi，eimi的意思就是“起作用”的意思，所以它能夠成為一個(gè)系詞。它在邏輯關(guān)系里面起作用，起一個(gè)關(guān)系作用，它能把兩個(gè)詞、主詞和謂詞聯(lián)系起來(lái)，這是一種作用。所以這種能動(dòng)超越的力量也就是海德格爾所講的“在”的力量，“在起來(lái)”的力量，它跟“在者”是不同的，on你可以理解成“存在者”，也可以理解為“在本身”。海德格爾認(rèn)為亞里士多德遺忘了存在本身，就是因?yàn)樗堰@個(gè)存在當(dāng)作是存在者，僅僅當(dāng)作是存在者，而忘了它里面包含著一種存在起來(lái)的力量。這種力量使得邏輯上抽象的系詞成為了“存在”和“本體”，使它在起來(lái)了。系詞不單是一個(gè)聯(lián)系的紐帶，而且是一種力量，不單是把兩方面掛起勾來(lái)，而且使得兩方面有了內(nèi)在的聯(lián)系。所以這個(gè)系詞是值得推敲的，它里面其實(shí)體現(xiàn)了一種“努斯”精神，一種個(gè)體自由的精神，體現(xiàn)了能動(dòng)的超越性。所以你單純從邏輯上面把on理解為“是”，把它到處去這樣翻譯，你試試看，你就會(huì)發(fā)現(xiàn)你會(huì)失敗得一塌糊涂。你不考慮邏輯自身的超越，這樣你并不能使中國(guó)人的邏輯提升到0ntology，提升到本體論，反而使中國(guó)人對(duì)邏輯的理解更加工具化和平面化。我們以為西方人也是這樣的，以為西方人講“是”的時(shí)候和我們講“是”的時(shí)候是一樣理解的，僅僅是一個(gè)系詞而已，這就錯(cuò)了，這就把on的意思、Being的意思理解得太狹窄了。
這就是我們前面講的，中國(guó)人不但缺乏邏輯精神，也缺乏自由精神，不但缺乏“邏各斯”也缺乏“努斯”，這是導(dǎo)致我們誤解的一個(gè)文化差異。
最后一個(gè)呢，我想講一講“自由”這個(gè)概念，對(duì)它的這種附會(huì)，就是把我們中國(guó)人通常所理解的自由的概念附會(huì)到西方的自由概念上，這是怎么來(lái)的。
西方的自由，英文的freedom，德文的Freiheit，這個(gè)概念呢，在西方是以意志概念為前提的。所謂自由是意志自由，沒(méi)有意志的自由在西方人看來(lái)是不可思議的，你講沒(méi)有意志，又講有一個(gè)自由，那算什么自由呢?那么，意志自由是什么呢?就是個(gè)體自己決定自己的行為準(zhǔn)則的自由，我自決，我自己決定自己的行為準(zhǔn)則，我按照自己的規(guī)則去辦。它最早體現(xiàn)為古希臘的“努斯”精神，同時(shí)也包含有“邏各斯”精神，“邏各斯”在這里被理解為一種自我定形、自我規(guī)范，內(nèi)心的一種自我規(guī)范。當(dāng)然我要運(yùn)用“邏各斯”我就必須要先有“努斯”，要有一種自己自由、自決的精神，但這種自由、自決要發(fā)生效用，必須要采用“邏各斯”。到了近代就體現(xiàn)為英國(guó)經(jīng)驗(yàn)派的追求個(gè)人幸福，他也要有一種意志，有要追求一種幸福的欲望。大陸理性派，像康德的這種自由，就是自律，自律也是自由意志，自律是真正的自由意志。
那么前面講了，中國(guó)傳統(tǒng)中缺乏“努斯”和“邏各斯”，中國(guó)人在接受這個(gè)概念的時(shí)候呢，就有兩種偏向。第一種是把它附會(huì)于“老莊”的自由放任，任自由。任自由其實(shí)是任自然吶，任其自然，老莊講的任自由、逍遙游就是任其自然，這種思想我稱之為“無(wú)意志的自由”。中國(guó)人、老莊所理解的這種無(wú)意志的自由，就是說(shuō)你不要執(zhí)著嘛，意志就是執(zhí)著，老莊認(rèn)為你拋棄執(zhí)著、拋棄意志你就自由了，因?yàn)槟愫痛笞匀缓蠟橐惑w了，你把自己融化在自然之中了。莊子講“齊物論”嘛，萬(wàn)物齊一，你有什么了不起，無(wú)非是自然的一分子嘛，跟任何一個(gè)事物，跟任何一塊石頭沒(méi)有兩樣，都是一樣的，那么你就自由了，你就沒(méi)有執(zhí)著了。你要有執(zhí)著，你要有意志，你就要受到限制，你的意志肯定要受限制，環(huán)境不允許你把你的意志實(shí)現(xiàn)出來(lái)，最好的辦法就是拋棄你的意志。拋棄你的意志就自由了，退一步海闊天空嘛，我把我的意志拋棄了不就海闊天空了嗎?誰(shuí)也限制不了我。你想不準(zhǔn)我怎么樣，我本來(lái)就沒(méi)打算怎么樣，這樣你就限制不了我了，我就自由了。道家的這種附會(huì)呢，有點(diǎn)類似于西方的“努斯”精神，像莊子所講的“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”好像是超越嘛，超越就是努斯精神啊，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，很清高呢。但是呢，由于它沒(méi)有和自然劃清界限，所以它不是真正的超越性，不是真正的自由意志，“獨(dú)與天地精神往來(lái)”，你就成了自然了，你沒(méi)有跟自然劃清界限。你不講自由意志，把自己融化到自然里面，跟天地精神相往來(lái)，你本來(lái)就是在天地之中嘛，你回歸本性，回歸你本來(lái)的狀態(tài)，所以它跟自然混為一體。因此，你也不能把精神從自然里面獨(dú)立出來(lái)，超拔出來(lái)。好像“獨(dú)與天地精神往來(lái)”有一種“獨(dú)立”精神了，但是這個(gè)精神跟自然沒(méi)有劃分界限，因此它并不獨(dú)立。真正獨(dú)立的精神是自由意志。它跟自然是對(duì)立的，它不同于自然，它不肯把自己消融于自然，這才是西方的自由意志。還有等而下之的，容易墮入到為所欲為的禽獸行為，還美其名日“任其自然”。竹林七賢里面很多都是一種墮落的生活方式，當(dāng)然他們是有意識(shí)那樣做的，放浪形骸，不穿衣服不穿褲子，然后到大自然里面去，以天地為屋宇，想干什么就于什么，想怎么做就怎么做。劉伶酗酒，帶個(gè)小孩在后面，背把鏟子，“死便埋我”，我喝到哪里死了，你就把我埋了，這是很簡(jiǎn)單的事情，你本來(lái)就是大自然的一個(gè)成分嘛。
另外一個(gè)附會(huì)呢，就是把儒家的大丈夫精神附會(huì)給西方的自由精神。儒家的這種附會(huì)呢，有點(diǎn)類似于西方的“邏各斯”精神，因?yàn)樗v究規(guī)范。我們講“邏各斯”與中國(guó)的天理、天道有重合之處。它講規(guī)范，但中國(guó)的規(guī)范呢是“綱常名教”，它不是語(yǔ)言的邏輯，它不講邏輯的。“綱常名教’’講什么邏輯呢，從邏輯上講它是非常荒謬的，因?yàn)檫@個(gè)“綱常名教”，它是建立在既定的家庭血緣關(guān)系之上的。家庭血緣關(guān)系不是由邏輯推出來(lái)的，也不是由你的自由意志所決定的，你生在一個(gè)家庭之中，你并沒(méi)有決定生在一個(gè)家庭之中，你也推不出你為什么會(huì)生在這個(gè)家庭之中。所以，當(dāng)你以一個(gè)家庭關(guān)系作為你的一切行為的根本基礎(chǔ)的時(shí)候，你是不自由的，或者說(shuō)你是他律的，不是自律的，你是必須服從的，沒(méi)有什么道理可講，由不得你。但是儒家把這一套規(guī)范內(nèi)化為人的內(nèi)心一種自覺(jué)的遵守，一種堅(jiān)持，你不要他守節(jié)還不行，他“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”，甚至“貧賤不能移，富貴不能淫，威武不能屈”，認(rèn)為這就稱得上“大丈夫”。今天很多人把這種對(duì)他律的自覺(jué)承擔(dān)叫做“自律”或者“自由”，聽(tīng)起來(lái)也很像，因?yàn)樗_實(shí)體現(xiàn)了一種超越于物質(zhì)利益之上堅(jiān)守道德原則的獨(dú)立性，需要很強(qiáng)的執(zhí)著和意志才能做得到的。但由于它所執(zhí)著的那個(gè)原則本身并不是由自由意志建立起來(lái)的，而是由自然血緣關(guān)系先天決定了的，本質(zhì)上是他律，所以我把儒家的這種獨(dú)立承擔(dān)的精神稱之為“無(wú)自由的意志”，與西方的自由意志、人為自己立法還是根本上不同的。
那么，這兩種偏向的附會(huì)，即用中國(guó)傳統(tǒng)的道家和儒家的概念來(lái)附會(huì)西方的自由概念，最初附會(huì)的是誰(shuí)呢?還是我們前面所講的嚴(yán)復(fù)。嚴(yán)復(fù)除了翻譯《天演論》之外，還翻譯了穆勒的《論自由》。穆勒，我們今天通行的譯名是約翰.密爾，嚴(yán)復(fù)把他翻譯成約翰•穆勒。約翰•穆勒有本書(shū)《On the Liberty》，中文“論自由”的意思，但是嚴(yán)復(fù)把它翻譯成《群己權(quán)界論》。為什么把《論自由》翻譯成《群己權(quán)界論》？他有非常多的考慮，他認(rèn)為不能用“自由，，這兩個(gè)漢字來(lái)譯它。因?yàn)椤白杂伞边@個(gè)詞古已有之，它就是指道家的那種逍遙游、逍遙自在、不負(fù)責(zé)任，沒(méi)有束縛也沒(méi)有意志，“無(wú)為而無(wú)不為”。說(shuō)是“為所欲為”，但是因?yàn)樗裁炊肌安挥麨椤保运鼘?shí)際上是“無(wú)為”，這種無(wú)為又體現(xiàn)為“為所欲為”、“無(wú)不為”。這樣一種自由，嚴(yán)復(fù)很敏銳，他覺(jué)得用來(lái)翻譯這個(gè)Liberty是不恰當(dāng)?shù)模鶕?jù)穆勒的這本書(shū)的內(nèi)容、所表達(dá)的意思，他把它翻譯成《群己權(quán)界論》。因?yàn)樵谀吕漳抢铮杂墒且环N權(quán)利，自由權(quán)，但這個(gè)自由權(quán)有它的界限，在群體和個(gè)人之間有它的界限，個(gè)人的權(quán)利不能夠妨礙群體、妨礙他人，這個(gè)穆勒在《論自由》里面講得很清楚。個(gè)人的權(quán)利不能妨礙群體，它的限度就是以不妨礙他人為度，在這個(gè)度里面，你為所欲為都可以。穆勒的自由觀表達(dá)了西方傳統(tǒng)的自由觀，西方在18世紀(jì)以來(lái)，甚至更早，人們就已經(jīng)形成了這樣一個(gè)觀點(diǎn)，就是人的自由實(shí)際是一種法權(quán)、權(quán)利。既然是一種權(quán)利它就有它的界限，就是你有權(quán)，他人也有權(quán)，你和他人的權(quán)利應(yīng)該公平。所以它就是一種法，權(quán)就是一種法，權(quán)利包含一種義務(wù)，你有權(quán)利，就有義務(wù)不妨礙他人同樣的權(quán)利。這是穆勒的意思。所以翻譯成《群己權(quán)界論》就這方面來(lái)說(shuō)是非常恰當(dāng)?shù)模『盟褪且獎(jiǎng)澏ㄟ@個(gè)權(quán)利，他跟莊子的自由是完全不一樣的，莊子是完全不講權(quán)利的。但是呢，在實(shí)際的理解中，他又把中國(guó)傳統(tǒng)的老莊與西方的自由主義、個(gè)人主義混為一談了，把道家的自然精神和西方的個(gè)人自由精神混為一談了。所以黃克武先生指出，他的自由思想中，“他對(duì)西方自由思想中環(huán)繞著自我利益與權(quán)利等觀念的了解并不充分”。這是一方面，把西方自由觀念跟道家的老莊以及楊朱的思想混為一談。
另一方面呢，他又立足于儒家的立場(chǎng)，把儒家群己平衡的觀念投射到密爾等人的思想上來(lái)了。中國(guó)儒家也有群己平衡的觀點(diǎn)，即所謂“己所不欲勿施于人”的“忠恕之道”，以及“絮矩之道”，也就是尊卑有序的標(biāo)準(zhǔn)。《群己權(quán)界論》跟中國(guó)儒家群己平衡的觀點(diǎn)很接近。但中國(guó)儒家的群己平衡是基于等級(jí)制度之上的，而不是基于一切人之間平等的公平原則，所以當(dāng)你用中國(guó)儒家群己平衡的觀點(diǎn)來(lái)理解群己權(quán)界的時(shí)候呢，你就“無(wú)法完全體認(rèn)把自由作為合法的權(quán)利，而以此來(lái)追求個(gè)人的隱私、生活品位與自我利益的想法”。這也是黃克武先生說(shuō)的。所以嚴(yán)復(fù)所講的群己平衡或群己權(quán)界的思想呢，還是儒家所講的恕道、絮矩的思想，所謂“絮矩”就是心里有桿秤，你和他人之間要將心比心嘛，己所不欲勿施于人，你在上下等級(jí)關(guān)系中，每個(gè)人都既是居上位者也是居下位者，上有老下有小，上有國(guó)君下有百姓，所以要設(shè)身處地為每個(gè)人考慮他的處境，你不愿意的你也不要加之于別人嘛。用這樣的思想來(lái)理解西方的群己權(quán)界，這種理解還是建立在一種天然情感的基礎(chǔ)上，而沒(méi)有理解到西方權(quán)利、法權(quán)的本來(lái)意思。特別是隱私權(quán)，隱私是不能夠公開(kāi)的，因?yàn)槭撬臋?quán)利，每個(gè)人都有自己的隱私。儒家是不承認(rèn)隱私權(quán)的，儒家的君子每個(gè)人都是向每個(gè)人敞開(kāi)的，只有制度是封閉的。由于這種誤解呢，嚴(yán)復(fù)所理解的群己平衡僅僅是理解為己和群要同等地看待，既不能夠己輕群重，也不能夠己重群輕，個(gè)人和群體之間要保持一種平衡。我們今天也在講，要兼顧個(gè)人利益和國(guó)家利益，中國(guó)古代其實(shí)都有，儒家里面就有這個(gè)思想，你不能侵害他的利益。老百姓要生活，當(dāng)然有他的權(quán)利范圍啦，民為貴，社稷次之，君為輕。社稷在這方面，當(dāng)君王的你要看得輕一點(diǎn)，國(guó)家要看得輕一點(diǎn)，群眾、人民你要看得重一點(diǎn)。國(guó)家不要太過(guò)于剝奪人民，不要?jiǎng)儕Z得太多了，要采取中庸之道，群己并重，不可偏廢。嚴(yán)復(fù)的“群己權(quán)界”是從這個(gè)方面來(lái)加以理解的。但是這種平衡用什么標(biāo)準(zhǔn)來(lái)衡量呢?什么樣才算平衡呢?仍然是以群的標(biāo)準(zhǔn)，仍然是國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)。孟子之所以講民為貴、社稷次之、君為輕，他的意思當(dāng)然不是說(shuō)不要國(guó)家只要有民就可以了，他最終的目的還是為了國(guó)家，為了國(guó)家的安定，君王應(yīng)該懂得這個(gè)原則,國(guó)家就長(zhǎng)治久安了。表面上你把國(guó)家放得比人民要輕，但實(shí)際上你的國(guó)家是安定了。所以嚴(yán)復(fù)也是這樣理解的，群的標(biāo)準(zhǔn)、國(guó)家的標(biāo)準(zhǔn)是至上的，要達(dá)到群己平衡，還是為了維護(hù)國(guó)家、有利于國(guó)家，而不是老百姓的標(biāo)準(zhǔn)，老百姓還是在國(guó)家之下的臣民。
所以嚴(yán)復(fù)很自然地認(rèn)為，國(guó)家在危機(jī)的時(shí)刻，個(gè)人就要“減損自由”以“利國(guó)利群”，個(gè)人就要做出犧牲啊，國(guó)家在有困難的時(shí)候，個(gè)人就要犧牲他的自由。這個(gè)“自由”呢，當(dāng)然是指的道家那種無(wú)拘無(wú)束、任自然，也就是我們今天所講的“自由化”。國(guó)家要完成它的使命，所以你不能搞自由化，嚴(yán)復(fù)就講要減少個(gè)人自由，因?yàn)閲?guó)難當(dāng)頭。但是這里的自由絕對(duì)不是指儒家的大丈夫精神。我們前面講有兩個(gè)附會(huì)，一個(gè)是道家的任自由精神，另外一個(gè)就是儒家的大丈夫精神，都把它附會(huì)于西方的自由精神。但是這里講的減少個(gè)人自由以利國(guó)利群呢，當(dāng)然是指道家的，儒家的大丈夫精神怎么能夠減少呢?在這個(gè)時(shí)候不但不能減少，而且還要加強(qiáng)儒家的擔(dān)當(dāng)，國(guó)難當(dāng)頭當(dāng)然要發(fā)揮儒家的大丈夫精神吶。他為什么說(shuō)要減損自由呢?如果是儒家那種獨(dú)立自由精神，那么倒應(yīng)該說(shuō)必須增加這種自由，要通過(guò)增加自由來(lái)度過(guò)難關(guān)，每個(gè)人要有擔(dān)當(dāng)精神、有承擔(dān)精神，那就好了。所以，在哲學(xué)的層面上呢，嚴(yán)復(fù)所理解的自由是儒家的由己、成己、為己、修己、克己，自由以從道，克制自己，克己復(fù)禮，服從國(guó)家利益，這正是儒家的自由精神、擔(dān)當(dāng)精神，乃至于殺身成仁舍生取義。我們講儒家的自由人格就是這樣一種人格。但這種自由和西方的自由是完全不一樣的，當(dāng)然跟道家的自由也是不一樣的，道家的自由是沒(méi)有責(zé)任的，儒家的自由是殺身成仁舍生取義，所以這種自由越是國(guó)難當(dāng)頭越是要提倡。那么嚴(yán)復(fù)為什么要講在國(guó)難當(dāng)頭的時(shí)候要限制個(gè)人自由、減少個(gè)人自由呢？就是因?yàn)樗@時(shí)對(duì)自由的理解是道家的，他是指對(duì)道家意義上的自由化要限制，但是儒家的自由呢要提倡，絕對(duì)不能減少。
所以嚴(yán)復(fù)在這里是自相矛盾的，他沒(méi)有厘清自由概念的多重含義。西方的自由概念他也沒(méi)有完全理解，他用中國(guó)的兩種自由的觀念去附會(huì)，而這兩種自由的觀念他又沒(méi)有搞清它們的關(guān)系。所以他經(jīng)常發(fā)生這樣的自相矛盾：要減少個(gè)人的自由以利國(guó)利群，但是他又講儒家的自由精神是一種殺身成仁舍生取義的精神，那怎么能減少呢?那就不能減少嘛。所以嚴(yán)復(fù)對(duì)西方自由的理念做了儒家和道家的雙重理解，為了抑制道家自由化的危害，他訴諸儒家的國(guó)家主義，而為了軟化國(guó)家主義的全權(quán)統(tǒng)治，他又訴諸儒家的民本思想和群己平衡觀，為道家的自由自在、無(wú)拘無(wú)束的理想留下余地。你還是要給老百姓一點(diǎn)自由，給他們自由他們會(huì)感激不盡的，鄉(xiāng)下的農(nóng)民你給他一碗飯吃，他每天就端著這一碗飯?jiān)谀愕男は袂皝?lái)敬拜，那是有利于國(guó)家主義的，群己平衡觀是有利于國(guó)家主義的。所以，在國(guó)家穩(wěn)定的時(shí)候呢，你可以給莊子的自由化、楊朱的為我留下一定的余地，你不能趕盡殺絕，人家搞點(diǎn)自由化也沒(méi)什么關(guān)系。如果國(guó)家穩(wěn)定的話那沒(méi)有什么關(guān)系嘛?國(guó)家不穩(wěn)定當(dāng)然要鏟除它了，但是你也要留下點(diǎn)余地。那么儒家的國(guó)家主義呢，在這種解釋中也成了一種自覺(jué)意識(shí)，就是把國(guó)家極權(quán)建立在儒家的這種承擔(dān)意識(shí)、擔(dān)當(dāng)意識(shí)的基礎(chǔ)之上，把專制統(tǒng)治也跟自由拉上了關(guān)系，這種自由就是孔子的“忠恕之道”以及朱子的“八條目”，“修齊治平”，以內(nèi)圣外王作為自由的終極理想。自由的終極理想就是通過(guò)群己權(quán)界達(dá)到內(nèi)圣外王。
可見(jiàn)他的思想并沒(méi)有進(jìn)入到密爾自由觀的內(nèi)部，反而經(jīng)常對(duì)密爾的自由觀進(jìn)行批評(píng)，當(dāng)發(fā)現(xiàn)他不符合中國(guó)傳統(tǒng)觀念的時(shí)候，嚴(yán)復(fù)經(jīng)常對(duì)他采取批評(píng)的態(tài)度。所以嚴(yán)復(fù)到了晚年轉(zhuǎn)向中國(guó)傳統(tǒng)文化，這是很自然的，是有他的必然性的，他的整個(gè)思想基本上還是中國(guó)傳統(tǒng)的。但是在當(dāng)時(shí)，他是最了解西方的一個(gè)人。包括他對(duì)《論自由》的翻譯上，可以看出他頗費(fèi)苦心，他就是為了避免這種混淆，但最后還是混淆了。所以嚴(yán)復(fù)在當(dāng)時(shí)可以說(shuō)是對(duì)西方的自由觀理解得最透徹的一個(gè)人，但是呢也是對(duì)自由觀做了一個(gè)全方位中國(guó)式誤讀的人，把老莊道家的、楊朱的以及孔孟的有關(guān)自由的觀點(diǎn)全部附會(huì)上去了。在嚴(yán)復(fù)以后，無(wú)數(shù)的學(xué)人等而下之，特別是研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)人，在涉及到西方來(lái)的自由觀的時(shí)候，完全遮蔽了西方自由觀的原貌，而且就連中國(guó)式的附會(huì)也是片面的，沒(méi)有達(dá)到嚴(yán)復(fù)的這種全方位。嚴(yán)復(fù)雖然是附會(huì)，但是是全方位的，他把中國(guó)的各種自由都把握在視野里面了。但是后來(lái)的學(xué)人往往都是從一個(gè)方面，或者是立足于莊子，或者是立足于楊朱，或者是立足于孔孟、程朱來(lái)理解自由，很少有人達(dá)到嚴(yán)復(fù)這種綜合的程度。這是一個(gè)很有趣的現(xiàn)象，嚴(yán)復(fù)的理解在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)是最深刻的，但是他的誤解也是全方位的。