在中國傳統法律文化研究中，先秦地域法文化也許是一個值得重視的課題或研究方法。該領域的研究，不僅有利于將法律思想和法律制度有機結合起來，而且可以把我們久已習慣的對法律制度、法律人物、學術派別的經濟、階級式的定性，深化為歷史文化式的定性。傅斯年、蒙文通、王獻唐等老一輩歷史學家，在地域文化研究方面為我們提供了許多真知灼見，并有《夷夏東西說》、《古史甄微》、《炎黃氏族文化考》等名著行世，為今天的地域法文化研究奠定了堅實的基礎。近年來，學術界在齊魯文化研究方面業已取得豐碩成果。可以相信，引進地域法文化研究的方法，將有利于客觀多元地再現古代法律實踐活動，有利于探索古代法律實踐活動的內在規律。
一、齊魯法文化的定義
法文化是由法律思想和法律傳統所構成的系統。從西周建國至秦漢統一王朝確立，中國古代法文化曾呈現出分散的狀態，表現為鮮明的地域性特征。這種地域性法文化大體有三種：齊魯法文化、晉秦法文化和荊楚法文化。它們各自反映了不同的社會生活方式和法律價值觀，都取得了豐富的法律實踐成果。齊魯法文化是以西周初分封的齊國魯國為其地域范圍，歷經西周、春秋、戰國數百年而形成的法律文化傳統。齊魯法文化是齊魯文化的有機組成部分，它是地域文化的產物，又是社會實踐的產物。它不僅植基并直接繼承了古老的東夷文化成果，又兼而吸收了殷商、西周的法律文化因素，終于形成自己獨特的風格。毋庸諱言，由于歷史傳統、風俗習慣、經濟生活和治國方略的差異，齊魯兩國在歷史傳統、法律思想、法律制度等方面存在諸多差別。這種差別可能從西周封土建國之初就出現了。魯之立國，以殷遺民為臣民，以周禮為國策；齊之立國，以土著夷人為臣民，以當地夷俗為國策。齊魯之間的差別還表現在許多方面。比如，魯國重視人們先天的血緣聯系，故提倡“為國以禮”，齊國則重視人們后天的能力貢獻，故尚賢使能；魯國重視領導者個人的自我修養和表率作用，故主“人治”，齊國則重視政令的規范作用，甚至主張“君臣上下貴賤皆從法”；魯國重視倫理感情的教育感化和自覺克制、自我約束，希望通過教育使百姓“有恥且格”，齊國則重視物質利益對人們行為的決定性作用，強調“與民分貨”；魯國相對重視德治而忽視法律的強制作用，齊國則將道德與法律置于同等地位，等等。這種差別的確也維持了比較長的時間。但是，這種差別在主張“緣法而治”、“重農抑商”、“以刑去刑”的三晉法家面前，似乎就顯得不那么顯著了。特別是由于齊魯二國文化具有共同的歷史文化淵源，而且最后畢竟融合為一了。齊魯兩國的法文化的同源、并行、融合，正反映了兩國法文化的內在一致性。這種一致性是在社會大變革背景下，通過傳播、碰撞、浸潤、融和的漫長過程才得以實現的。因此，從歷史的宏觀視野來看，齊魯法文化仍然可以被視為一個統一的思想和制度體系。在漫長的歷史畫卷里，齊魯二國法文化的階段性差異完全可以忽略不計。“如果把齊文化和魯文化放在中國五千年的傳統文化之中去審視、去分析、去比較，就會發現，看似內質差異巨大甚至許多學說觀點針鋒相對的齊文化和魯文化，其實在更深層次上卻是相似相通的，同屬一個文化體系。”齊魯法文化的形成離不開眾多學者、學派和政治家們的實踐。孔子、管子、孟子、墨子、晏子、吳子、慎子、孫子、鄒子、荀子等諸家的思想，不論其政治傾向是貴族還是平民，其哲學是唯物還是唯心，其學說是王道還是霸道，其策略是德治還是法治，都成為齊魯法文化的有機組成部分。不僅如此，齊魯法文化還注意吸收其他地域法文化的實踐經驗和理論營養，在實踐中不斷發展完善，至戰國末期日臻成熟，為后來的中華法系奠定了理論基礎。齊魯法文化不僅對當時而且對后來的中華法系均施以重大影響。中華法系的主要構成元素無不可以從齊魯法文化那里找到其最古老的原型。
二、齊魯法文化的古老精神淵源
王國維先生說過：“自五帝以來政治文物所自出之都邑，皆在東方”，“自五帝以來都邑之自東方而移于西方，蓋自周始。”“東方”指的就是傳說時代的東夷，“政治文物”即應包括法文化成果在內。傅斯年先生提出，三代歷史呈現東西對峙之勢，“夷與商屬于東系，夏與周屬于西系”；“東西對峙，而相爭相滅，便是中國的三代史”。從思想精神、典章文物的角度來看，東夷殷商多創造了精神產品，如關于仁、禮、律、刑的觀念和“刑名從商”的立法成果之類；而夏與西周則把這些產品加工成為可以操作的制度外殼，如夏人的“與其殺不辜，寧失不經”，周人的“父子兄弟，罪不相及”等等。東方的仁、禮精神在西方培育出“懷保小人”的德政和完備的禮樂制度。而秦國之律仍然與東夷的戰鼓之音發生共鳴。正是這種軟性文化和硬性文化的碰撞、交融和浸潤，推動了中國古代法律實踐活動的持續發展。
根據文獻記載，遠古社會的眾多文明成果大都與東夷有關。不僅如此，中國古代的法律文明也肇始于東夷。殷商源于東夷之一支，兩者存在同源關系，具有共同的信仰、習俗、語言，也許還包括文字。大汶口文化出土的陶文（或曰陶器符號）“既不是符號，更不是圖畫與紋飾，而是很進步的文字，是商周時代文字的遠祖。”這些象形符號與古漢字相似的程度非常高，應當屬于原始文字。因此，至商代時業已十分成熟的甲骨文當中，很自然地凝結了大量東夷民族的生活經歷。這樣，甲骨文字材料不僅是研究商代歷史，而且也同時是研究東夷民族史的重要材料。換句話說，經過漫長的歲月，東夷民族對許多事物、現象、行為的見解，逐漸演化成集體的共同意識，當象形文字產生時，這些意識便自然地融化在文字的筆劃之間。不無遺憾的是，我們今天看到的甲骨文幾乎都是用于祭祀占卜的特殊語體的文字，而不是《尚書·多士》所謂“唯殷先人，有冊有典”的那種日常紀事議論的文字，從而為我們全面把握甲骨文的含義帶來困難。盡管如此，我們仍然相信，甲骨文的每一個字都有其特定文化背景和特殊的結構含義。在這個意義上可以說，甲骨文是研究史前史的活化石。于是，我們便有機會將像解剖化石那樣剖析那些具有典型意義的某個甲骨文字，從中探測它所蘊含的原始意義和思想觀念。
第一是“仁”.在甲骨文中，側立曲膝拱手的“人”字不是泛指人類的“人”，而是特指東夷的“人”。按照學界的主流意見，認為甲骨文中沒發現“仁”字。但是，有一個字也許應當重新認識，這個字被釋為“化”字。其字形是由兩個“人”形并列，左側的“人”正立，右側的“人”倒立。右側倒立的人后來變形為“匕”。筆者推測，這個字就是最早的“仁”字。而由“人”和“七”組成的字才是“化”字。這是因為“匕”和“七”本來就是兩個不同的字。“仁”與“化”形近而混，人們但知有“化”，不知有“仁”，故以為甲骨文中無“仁”字。甲骨文的“仁”字形，表示兩個人背靠背地躺在床上，抵足而眠。這正是東夷人的風俗，即所謂“夷人仁”。試想，在北方寒冷的夜晚，篝火已燼，親人們相親以熱，互相呵護。《說文解字》說：“仁，親也，從人從二。”《禮記·中庸》：“仁者，人也。”鄭玄注：“仁，人也，讀如相人偶之人，以人意相存問之言。”“相人偶”這一解釋切中要點。偶即匹配、對應、相互之義。“相人偶”即彼此彼此，你和我一樣，你如何待我，我便如何待你。遙想早春三月，適齡男女，奔而不禁，互相愛慕，抵足而眠；母親育子，疼愛有加，夜乳之余，抵足而眠；年輕戰士，戰斗圍獵，白日鞍馬勞頓，天黑抵足而眠。“相人偶”正凝練地展現了遠古氏族人群之間的相互之愛。故“仁者愛人”這句話，十分準確地概括了“仁”的本質特征。西周已有“仁”字，《尚書·金滕》：“予仁若考，能多才多藝，能事鬼神；”《泰誓》：“雖有周親；不如仁人。”西周的“仁”應當是與宗法血緣意識相聯系并具有相對獨立性的個體自然人的一種優良品格。在春秋時代，“仁”字已經廣泛用于民間，故在民眾的詩作中出現。比如，《詩經·鄭風·叔于田》：“不如叔也，詢美且仁”。《齊風·盧令》：“其人美且仁。”春秋的“仁”概指個體自然人的與外在形體之美相對應的內在之優秀素質。孔子言仁論仁者最多。經過孔子的加工完善，“仁”成了君子必備的一切美好品德的集合體，同時還是美好社會的最高理想。在中國古代社會，“仁”是最普遍、最深層次的價值觀。
第二是“禮”。“禮”與戰爭和祭祀活動密切聯系。即《左傳·成公十三年》所謂“國之大事，在祀與戎”。在甲骨文里，“禮”寫作“豐”。表示以禮器“豆”盛“豐”，以奉獻于祖先神面前。祭品即“豐”，義為以繩索穿上三只玉琮。玉琮即射箭的輔助用具，有似班指。玉琮象征獵獲物或戰利品，用它祭祀祖先神，感謝祖先神的保佑，祈求神靈相助多打勝仗。良渚出土玉琮上多有“神人獸面”圖像，其神蓋即戰勝之神蚩尤，其獸蓋即獨角獸。祭祀活動常常伴以歌舞和誓師、獻俘儀式，還有頒布軍令、行賞施罰之類。當然，祭祀活動還需要鐘鼓之音來指揮調度。于是，禮就逐漸演化成一種神圣威嚴的儀式和行為規范。禮作為一種行為規范，還包括內容豐富的風俗習慣。在母系氏族時代，禮曾經以維護母系的支配權力為特征。在進入父系氏族時代之后，禮逐漸以維護父系的支配權力為特征。到了戰國時代，魏國和秦國都嚴厲禁止入贅，其宗旨與其說是為了鼓勵壯男自立門戶，不如說是清理母系氏族的殘余影響。因為，男子入嫁女家，正是母系氏族的習慣。禮經歷了夷禮、夏禮、殷禮、周禮諸階段。周禮代表著父系宗法家族之禮的全勝時代。西周之禮支配著社會生活的各個領域：在國家政權形式上的表現是宗法貴族政體，在法律基本精神上的表現是宗法倫理的差異性，在司法方式的表現是“帥刑先考”、“議事以制”的“判例法”。春秋以降，伴隨著禮崩樂壞，世襲的宗法貴族政體開始解體，禮的作用便日益萎縮。但是，只要是農耕生產方式和家族細胞存在，禮的精神就不會退出歷史舞臺。
第三是“律”。“律”在甲骨文里寫作“聿”，其形為以手執木槌以擊鼓之狀。至于“筆”字，乃后起之義。在遠古時代，戰爭是關系部族全體成員生死存亡的大事。要取得戰爭的勝利，除了團結勇敢之外，還需要有經驗和絕對權威的強有力的指揮者。這就需要統一的號令。當時指揮戰士打仗靠得是戰鼓。即以戰鼓之音調節拍來傳遞信息和命令。于是，久而久之，戰鼓之音就成了軍法軍令的代名詞了。東夷人很早就發明了鼓。據《周禮·冬官·考工記》，戰鼓的名字恰巧就叫作“皋陶”。軍法軍令是法律的最初形式之一。軍法軍令具有無上的威嚴，誰違背了它，都要受到嚴厲制裁。所謂“弗用命，戮于社”。軍法軍令常常在戰前誓師時宣布。其內容簡潔明確，通俗易懂，便于記憶，也便于戰后論功行賞，論罪誅罰。因此，軍法軍令與成文法（即制定法）有著天然的聯系。成文法的構成要件無不可以從軍法軍令那里找到其原型。戰爭和牧獵沒有什么本質差別。凡是具有牧獵傳統的民族似乎天然地傾向于成文法。律這一法律規范形式之所以最早在戰國時代的秦、魏出現，絕非偶然。在這種法律下面，在特殊場合下，人們的身份差別有時會顯得不那么重要。同時，領導者的權威也隨著法律的權威而同步增長。古老的軍法軍令的威嚴要靠專職人員來維護，于是最早的法官—軍事法官便產生了。據傳，我國第一個大法官是東夷的皋陶。《詩經·魯頌·泮水》贊美魯國法官像皋陶一樣精明。《墨子·明鬼》則對齊地的神羊裁判津津樂道。軍事法官的標準是秉公斷案和精通律令。這種精神和戰國時代的法家如出一轍。
第四是“刑”。甲骨文的“刑”寫作“井”。最早“井”使用來實施文身的輔助用具“校”。東夷民族最早發明了文身。文身是特殊宗教儀式的組成部分。它實行于男兒成童禮，青年男女成人禮。其方法分別是文額、文胸、文乳。文身的圖案各式各樣且井井有條，人們一望便知其族籍、輩份、年齡。用這種方法來標明氏族人群之間的血緣關系，杜絕父與女、母與子、兄弟與姐妹之間的性行為，以期保持種群的健康發展。當具有文身習俗的民族戰敗集體淪為奴隸時，文身就自然演變成奴隸的符號。而將有罪者罰為奴隸時便給他刻上這種文身符號，于是就成了黥刑。據《尚書·呂刑》說，東夷民族的領袖蚩尤發明了“五虐之刑”，其中就包括黥刑。除死刑之外，凡執行肉刑都離不開刑具校—“井”，如《周易》所謂“何校滅耳”、“履校火趾”之類。同時，那種用于文身雕刻的工具“辛”，也就變成了令人恐懼的血淋淋的刀鋸。起源于風俗習慣的文身最終演變成刑罰，是描述古代禮刑同源的一首絕妙好辭。
第五是“德”。甲骨文中的“德”寫作“彳臣”（“臣”字上面有“|”，代表弓弦）。“彳”是“行”字之省，代表道路、街口、城邑。“臣”是俘虜、奴隸。該字表示戰爭勝利之后，牽著俘虜回到自己的駐地。其寓意與“行有所得”的“得”字是一樣的。“臣”與“目”二字形近極易混淆，所以才有人將“彳臣”誤判為“彳目 ”，（“目”上面有“|”）以致失其本義。甲骨文的“臣”字字形是以弓縛首，即用弓弦捆住俘虜的脖頸。在遠古時代，弓箭是最重要的武器或工具。弓箭上面常常刻上特殊標志，以表明其所屬。在確認獵獲物歸屬或損害責任時，常常通過弓箭上面的特殊標識來做出判斷。戰爭結束后，戰士們常常因為戰俘的歸屬而發生爭執，這時法官就查驗俘虜脖頸上面環繞的弓和弦，以判斷勝負。《詩經·魯頌·泮水》說：“淑問如皋陶，在泮獻（讞）囚。”《睡虎地秦墓竹簡》亦記載二戰士“爭首”的案例，就是證明。男性俘虜成了奴隸“臣”，女性俘虜成了奴婢“妾”。他們都成了戰勝者的重要財產。“臣妾”地位雖低，但是如果他們來自文化水準高的部落，倒成了先進文化的傳播者。而“妾”對于個體婚姻的產生，也許起著重要的作用。西周的“德”字是在甲骨文“彳臣”字下面加上“心”字符而成的。這一變化與“明德慎罰”思想的產生正好合拍。“懷保小人”以籠絡其心，勿使臣妾逃亡，不失即得。西周之“德”是對東夷之“仁”的遠距離折射，是對被統治者的政治價值的一次默默確認，是對鬼神權威的一次不經意的疏遠，它標志著西周統治集團政治覺悟的一次升華。
第六是“法”。古代的“法”字寫作“灋”。盡管甲骨文中尚未發現“灋”字，但是組成“灋”的“水”、“廌” 、“去”都已經有了。金文始有“灋”字。“灋”字里面的“廌”是個獨角獸，是東夷民族蚩尤部落的圖騰。《尚書·呂刑》說，蚩尤“作五虐之刑曰灋。”這些古老傳說已經變成集體意識，當先民創造“灋”字時，特意選擇了蚩尤部落的圖騰獨角獸，這不是很自然的事情嗎。“去”字由上“矢”下“弓”兩字組成。兩個字上下分開，說明矢與弓上面的符號不一致。即《說文解字》所說：“去，人相違也。”“弓”“矢”二字的合書便是“夷”字，表示矢與弓上面的符號相一致。發生爭訟時法官要求訴訟雙方出示證據弓箭，這就是“明夷”，即證明弓與箭的符號一致。《周易·明夷》說：“箕子之明夷”。《尚書·洪范》載，箕子向武王陳述“洪范九疇”，其七為“明用稽疑”，蓋與“明夷”同義。“疑”字亦由矢、矢鏃構成。可能是由于箕子發明或者提倡過這種決訟方法，所以才把他的名字和“明夷”連在一起。不難發現，“灋”描述著一種訴訟活動，通過一個一個具體的案例來告訴人們應當做什么和不應當做什么。
綜上所述，筆者以六個典型性甲骨文字為化石，借助古文獻、傳說史料和出土材料，窺測了東夷的法文化結晶，意在探索齊魯法文化的古老精神家園。
三、齊魯法文化的思想脈絡
大體而言，從時間來看，齊魯法文化以春秋為其始，以戰國末為其終。從學派來看，齊魯法文化以魯儒為其始，以齊儒為其終。從思想元素來看，齊魯法文化以崇禮為其始，以禮法兼重為其終。從政權形式來看，齊魯法文化以貴族政體為其始，以君主集權政體為其終。從施政策略來看，齊魯法文化以德政為其始，以德刑兼顧為其終。從法律精神來看，齊魯法文化以宗法理論精神為其始，以國家家族并重為其終。從法律樣式來看，齊魯法文化以判例法為其始，以混合法為其終。
齊魯法文化的理論奠基者是孔子。孔子的先世可以追溯到宋、殷商、東夷。孔子對中國古代文化的最大貢獻，是在發揚東夷文化精髓，摒棄殷商鬼神觀念，繼承西周德治思想的基礎上，創造了以“仁·禮”為理論框架的思想體系。在孔子看來，“仁”是君子的最高行為準則，也是人類最美好的社會理想；“禮”是實現這種目標的必經渠道。孔子的“仁”已經遠遠超越了東夷民族狹隘的血緣部落意識，成為人類的共同理念。在“仁”的旗幟下面，一切具體的社會之人的差異，諸如種姓、國籍、出身、性別、貴賤、貧富等等，都不復存在，大家都成了抽象意義的人。所有異于禽獸者都具有人的資格，都應當以人之義相待。你要別人如何待你，你就要如何待別人。即《論語·顏淵》所謂“己所不欲，勿施于人。”其目的是實現天下歸仁的美好社會。孔子表面上尊崇周禮，實際上卻幾乎“顛覆”了周禮。經過孔子的改造，原先那種憑借鬼神威嚴、仗恃鐘鼓玉帛、炫耀血緣身份、注重外表儀式、“禮不下庶人”的西周貴族之禮，變成了注重內心情感的，對社會所有成員均普遍適用的，人人都可以踐行的民間之禮。在君君、臣臣、父父、子子、夫夫、婦婦、兄兄、弟弟的碩大網絡當中，社會上的每個人都可以找到自己的倫理坐標，都可以找到通向“仁”的倫理道路。孔子的法律思想是其“仁·禮”思想體系的重要組成部分。這主要包括：建立統一、開明、分權、自律式的貴族政體，提倡君子修身養性，克己復禮，率先垂范，選拔俊秀，使民以時，反對暴政濫刑，實行德治教化，致民富而后教，有恥且格而至于至善。
齊魯法文化的實踐創新者是管子。管子是春秋時代第一位革新家。他在周禮的薄弱環節齊國，進行了前所未有的改革。管子把“禮義廉恥”比作“國之四維”。認為發展經濟是國家富強的前提，也是使人們遵守禮義法度和穩定社會秩序的物質基礎。《管子·牧民》載管子名言：“倉廩實則知禮節，衣食足則知榮辱”.這對當時一味殘酷壓榨，不顧人民死活而侈談禮義廉恥的貴族也是一種深刻的批判。要想國富民安，就要發展生產和改善人民生活。這種思想是他在齊國進行一系列改革的理論基礎。管子利用齊國的有利條件，大興漁鹽和鑄鐵之利。他設置鹽官和鐵官管理鹽鐵業，并采取漁鹽出口不納稅的政策，以鼓勵漁鹽貿易。在農業方面，他也改革了賦稅制度，按照土地的好壞分成等級來定稅收額，即所謂“相地衰征”。他號召人們開墾荒地，興修水利，種植五谷、桑麻，飼養六畜，努力耕織。為了獎勵耕織和發展工商業，他提出“與民分貨”的政策，即必須讓人民分享到生產成果和經濟利益，從而把“富國”和“富民”統一起來。管仲認為，制定法律，必須順從民意，即“令順民心”。“民之所欲，因而予之；民之所否，因而去之”。不顧周禮任人唯親的“親親”原則，主張“匹夫有善，可得而舉”，提倡破格選拔人才。并規定，鄉大夫若有才不舉，便以“敝明”“敝賢”論罪。管仲曾按職業和身份將“國”（國都以內）、“鄙”（國都以外）的居民重新加以編制并“寄內政于軍令”，把行政組織和軍事組織結合起來，從而強化了地緣行政管理。總之，管仲的改革已超出了禮制的范圍，突破了“禮不下庶人”的舊傳統。他還敢于打擊舊貴族勢力，據《論語·憲問》記載，他曾剝奪“伯氏駢邑三百”。管子的改革主張都與后來的法家一脈相通，他被視為法家先驅，是有道理的。《韓非子·五蠢》云：“今境內之民皆言治，藏商管之法者家有之”。管子和商鞅的改革成果被廣為流傳、歷久不息。
齊魯法文化的正統捍衛者是孟子。孟子是孔子“仁·禮”思想體系的忠實繼承者。在孔子思想被批判沖決之際，孟子又成為孔子思想的勇敢衛道士。孟子對儒家思想的最大貢獻，主要表現在兩個方面：首先，經過孟子的思考和加工，把孔子關于“仁”的美好理想，具體化為可以操作實施的“仁政”措施。他借鑒了齊國重視物質生活的歷史經驗，試圖從經濟生活特別是土地財產制度入手，來解決社會危機，進而實現“仁”的目標。他的以“恒產”來維系“恒心”的思路，與管子的“倉廩實則知禮節”如出一轍。“夫仁政必自經界始”，“五畝之宅，樹之以桑”，加之“薄其稅斂，”給人民帶來的不只是豐衣足食，還有對君主的感恩戴德。在此基礎上“謹庠序之教”，使人們牢固樹立倫理道德的“恒心”；至此，孔子泛泛而論的德治、教化主張，到了孟子那里，都成了具體的施政策略，讓君主一望便知；其次，孟子堅持了孔子的開明貴族政體的主張，鮮明地反對專制暴君。他認為，對獨夫民賊式的暴君，不僅社稷之臣可以消極抵觸甚至起而易其王位，人民也可以起來反抗和復仇。從這一立場出發，孟子又進一步派生出兩個主張：一是“惟仁者宜在高位”、賢者在位，能者在職的“人治”思想；二是“民為貴，社稷次之，君為輕”的“重民”思想。他提出，國家重大事項都應當聽取人民的意見：國人皆曰賢，方可任之，國人皆曰可殺，方可殺之。重民之君便成了仁君。孟子的原始民主思想是其思想體系中最耀眼的一頁，也是中國古代民主思想之絕唱。
齊魯法文化的批評修正者是墨子。如果說，孟子原始民主主張之實質，不過是為當權者長治久安計，教育他們不要倒行逆施，避免走向反面，因此應當自我約束善待人民的話，那么，墨子則是鮮明地站在平民的立場上，公開批判不勞而獲、養尊處優的貴族制度。墨子用“兼相愛，交相利”的平民之仁，批判“愛有差等”的貴族之仁。墨子主張“尚賢”，即要求允許平民參與國家政治生活。墨子主張“尚同”，要求天下人都服從天子，以天子之是非為是非。墨子主張“賞當賢，罰當暴”，“不黨父兄，不偏富貴”，要求有效保護平民的權利。這些主張和法家反對世襲貴族政體，建立集權官僚政體，實行“緣法而治”、“刑無等級”的“法治”主張，是一脈相承的。
齊魯法文化的革新者是齊法家。魯國墨子與齊國法家的思想是相通的。齊國法家和三晉法家雖然都堅持“法治”，但是由于社會生活、歷史文化傳統的差異，兩種“法治”的內容、特征明顯不同。齊國法家雖主張“尊君”，但又強調“令尊于君”。以實現“君臣上下貴賤皆從法”的目標。他們認識到刑罰的威力是有限的，“刑罰不足以畏其意，殺戮不足以服其心，殺戮眾而心不服則上位危矣”。故而承認道德教化的作用：“教訓成俗而刑罰省數”。齊國素重工商，故齊國法家重農而不抑工商：“務本飭末則富”。齊法家學派所具有的廣闊理論視野，使它容易與其他學派相溝通融合。齊法家的思想給齊魯法文化注入了新鮮血液。
齊魯法文化的理論裝飾者是鄒子。鄒子即鄒衍，他是戰國時期陰陽五行學派的代表。他的功績是預先為齊魯法文化準備了一套理論形式。陰陽、五行本來是西周神權沒落以后產生的具有原始樸素唯物色彩的流行思想。經過鄒子的加工而盛行一時。其思想內容主要有三個方面：一是天文星歷的天論；二是大九洲的地論；三是五德終始論。其中影響最大的是五德終始論。根據這一理論，五德系五行在人類社會的顯示，每一德都支配著某一朝代的興衰。五德循環往復，便決定著王朝更替。黃帝土德，夏朝木德，商朝金德，周朝火德。因為木克土，金克木，火克金，故爾后朝取代前朝。未來的新王朝屬水德，必須按照水的形象來治理天下。陰陽、五行本身并非填密的思想體系，至多不過是一種論理形式。在漢武帝時代，經過董仲舒的加工，這種理論形式和正統法律思想結合在一起，使人間的三綱五常、德主刑輔等制度從神秘理論那里獲得了合理性。
齊魯法文化的理論總結者是荀子。荀子的歷史功績是：一方面，改造了孔孟的“禮治”思想，既摒棄了其中的世卿世祿的宗法貴族政體，又保留了宗法家族的道德倫理精神；另一方面，也改造了三晉法家的“法治”政策，既排除了其中的否定教化、嚴刑酷罰的內容，又保留了中央集權的官僚政體，同時將兩種本來處于對立的思想在更高理論層次上融合起來，奠定了禮法統一的理論框架。放棄“世卿世祿”的貴族政體，轉而支持“隆一而治”、“尚賢使能”的集權政體，是荀子思想的獨特之處。這一主張實際上和三晉法家毫無二致。《荀子·勸學》說：“禮者，法之大分而類之綱紀也。”明確要求以宗法等級觀念指導立法和司法，以維護宗法家族制度。經過一舍一取的改造，使原先的“禮”由于失去了國家政體這一陣地而發生量變，由“國”與“家”結合的一元化之“禮”，蛻變為“國”與“家”相分的二元化之“禮”。《荀子·大略》說：“禮之于正國家也，如權衡之于輕重也，如繩墨之于曲直也，故人無禮不生，事無禮不成，國家無禮不寧。”這里的“禮”實際上同國家的“法”幾乎完全重疊了。荀子雖認為“人性惡”，但堅信可以通過學習而改變之，故重視教化。這一見解與孔孟大體一致，都基于對統治者與被統治者的同一性（互相依存、相互轉化）的認識。即《荀子·王制》所謂：“君者舟也，庶人者水也，水則載舟，水則覆舟。”重德思想和重禮思想是使荀子被列于儒家陣營的重要依據。荀子在“人治”思想的基礎上提出混合法理論。在“人”與“法”的關系上，荀子更強調“人”的作用。《荀子·君道》說：“君子者法之原也”；“法不能獨立，類不能自行，得其人則存，失其人則亡。”成文法總是有缺欠的，必須靠“人”來補救。即《荀子·王制》所謂“法而不議，則法之所不至者必廢，職而不通，則職之所不及者必墜。故法而議，職而通，無隱謀，無遺善，而百事不過，非君子莫能。”法律既不能包攬無遺，又不能隨機應變，全靠“人”來掌握。其結論如《荀子·王制》所說：“有良法而亂者，有之矣，有君子而亂者，自古及今，未嘗聞也。”《荀子·王制》還提出“有法者以法行，無法者以類舉，聽之盡也”的司法審判原理。即在審判中，有現成的法律條文可援引的，就按法律條文定罪科刑；沒有法律條文援引，就依照統治階級的法律意識、法律政策來定罪量刑，創制判例。這種方式既吸收了西周春秋時“議事以制”的判例法和戰國時“事皆決于法”的成文法的優點，又克服了它們的缺欠。荀子的“隆禮尊君重法”和混合法理論對后世影響極大。整個封建社會的法律實踐活動都是沿著這一模式進行的。可以說，二千年來之法，荀法也。
四、齊魯法文化奠定了中華法系的基本形象
齊魯法文化的共同價值基礎是宗法家族主義的禮。這和齊魯以農耕為主體的生產方式有關。農耕經濟是穩定的經濟。人們世世代代在同一塊土地上休養生息，于是，父系家族制度就發達起來了。在中央集權王朝的統治下，宗法家族成為王朝的社會基礎。維護宗法家族的穩定具有重大政治意義，這就使宗法家族的禮天然具有法的權威。在西周春秋，禮是靠風俗習慣和判例法來維系的。戰國秦漢以后，經過國家政權的確認，原先的禮儀被不斷法典化（制定法化）。《睡虎地秦墓竹簡》的“不孝”、“非公室告”等即其證。學界耳熟能詳的“古代法律儒家化”，究其實，只是民間之禮的成文法化。其最高成就是“一準乎禮”的唐律。宗法之禮對法律的全方位支配成為中華法系唯我獨有、其他法系所無的第一大特征。
齊魯法文化留給后世的另一宗遺產是對混合法的設計。孔孟堅持貴族政體，因此，在法律樣式上是傾向于“議事以制”的判例法的。戰國已降，由于社會變革的需要，以明確規定何種行為系違法犯罪，又當承擔何種責任而又曉之于眾的成文法開始興盛起來。這種成文法由于系國君制定的，故具有無上權威，法官只能遵行，不得議論擅改。但成文法本身是有缺欠的。它既不能包攬無遺，又不能隨時更新。在這種情況下，荀子提出了成文法和判例法相結合的混合法的設計方案。縱觀西漢至清末的二千年及民國時期，這種混合法一以貫之未曾中斷。混合法理論是齊魯法文化留給后世的重要遺產。混合法成為中華法系唯我獨有、其他法系所無的第二大特征。
齊魯法文化釀造的為整個中華民族確認并繼承的共同理念是仁。仁實際上成為古往今來中華民族各類人群判別人們言論行為是非曲直、善惡美丑的最高準則。成為人們推動社會文明持續發展的集體良知。《論語·子張》：孔子曰：“上失其道，民散久矣，如得其情，則哀矜而勿喜。”此仁者之心也。《商君書·更法》記商鞅向秦孝公建議更法，說：“法者愛民也”。實際上也是以仁為旗號。《漢書·刑法志》載：漢文帝聞堤縈救父事，說：“夫刑至斷肢體，刻肌膚，終身不息，豈稱為民父母之意哉？其除肉刑”。漢初，仍行父母妻子同產相坐之法，文帝曰：“是法反害于民，為暴者也”。遂盡除收律相坐法。《后漢書·光武帝紀》載：漢光武帝詔曰：“天地之性人為貴，其殺奴婢，不得減罪”；“敢灸灼奴婢，論如律，免所灸灼著為庶人；”“詔除奴婢射傷人棄市律”。禮的脈脈溫情，仁的換位思考，畢竟慢慢地消蝕了殘忍和酷烈。及至清末，修訂法律，欲去除落后刑制。故沈家本奏曰：“治國之道，以仁政為先，自來議刑法者，亦莫不謂裁之以義而推之以仁，然則刑法之當改重為輕，固今日仁政之要務，而即修訂之宗旨也。”總之，仁觀念成為推動中國古代法律從野蠻逐漸走向文明的經久不衰的精神杠桿。