在韋伯研究中，《以學(xué)術(shù)為業(yè)》和《以政治為業(yè)》這兩篇演講是具有獨(dú)特地位的文獻(xiàn)。2010年是韋伯逝世九十周年的紀(jì)念。重讀韋伯的這兩篇演講，既是為了昭顯這兩篇文本背后的邏輯關(guān)系，借此探討韋伯對(duì)知識(shí)分子倫理問題的思考，也希望為理解今天中國(guó)的知識(shí)分子與政治的關(guān)系問題提供借鑒。
（ 一 ）“先知”與知識(shí)分子
——學(xué)術(shù)的倫理與天職
學(xué)術(shù)何為？
韋伯在《以學(xué)術(shù)為業(yè)》的著名演講中，處理的核心問題其實(shí)是：在一個(gè)學(xué)術(shù)的外部和內(nèi)部均存在重重危機(jī)的情勢(shì)下，學(xué)術(shù)究竟何為？學(xué)術(shù)的意義何在？
因此，韋伯演講一開始描述的是學(xué)術(shù)事業(yè)所面臨外部環(huán)境的巨大壓力。首先，他對(duì)比了德國(guó)和美國(guó)的學(xué)術(shù)體制對(duì)于年輕人的嚴(yán)酷，指出德國(guó)與美國(guó)的大學(xué)都存在著“國(guó)家資本主義形態(tài)”，即企業(yè)化的趨同趨勢(shì)，研究機(jī)構(gòu)對(duì)大量經(jīng)費(fèi)的依賴，其官僚化都使得一個(gè)學(xué)者的“才干”并不能發(fā)揮應(yīng)有的作用，就像議會(huì)一樣，庸才和投機(jī)分子總是占有重要的位置。學(xué)術(shù)的前程掌握在“命運(yùn)之手”，而不是靠“才干”。
其次，要想在大學(xué)從事學(xué)術(shù)的年輕人，必須認(rèn)識(shí)到自己任務(wù)的雙重性，即作為學(xué)者與作為教師，這兩者并不是一回事。在現(xiàn)存的大學(xué)制度下，教師總是面臨著需要依賴學(xué)生人數(shù)來獲得講課費(fèi)的生存壓力和誘惑，正是這樣的現(xiàn)象，壓制了對(duì)學(xué)者素質(zhì)的評(píng)價(jià)。韋伯明確地表示，“我對(duì)那些門庭若市的課程深表懷疑，盡管這種現(xiàn)象可能難以避免。民主只應(yīng)當(dāng)在適當(dāng)?shù)牡胤剑聡?guó)大學(xué)傳統(tǒng)中所實(shí)踐的，是精神貴族式的學(xué)術(shù)教育，對(duì)此我們無需諱言�！� 1因?yàn)�，以恰�?dāng)?shù)姆绞綄⒖茖W(xué)問題呈現(xiàn)給學(xué)生，使他們能夠進(jìn)行獨(dú)立的思考，正是教育事業(yè)唯一重要的事情，也是最艱難的任務(wù)，正是這一點(diǎn)決定了它的“精神貴族”的性質(zhì)。但是，承擔(dān)這樣的教育使命，代價(jià)卻是“你能夠承受年復(fù)一年看著那些平庸之輩爬到你頭上去，既不怨恨也無挫折感嗎？”雖然是為了“天職”而工作，但是韋伯說“只有極少數(shù)人能夠無動(dòng)于衷地忍受這種事”。因此，年輕的學(xué)者必須意識(shí)到，學(xué)術(shù)生涯幾乎是一場(chǎng)人生賭博，因?yàn)?
它有著幾乎難以承受的責(zé)任，猶如地獄的入口。
第三，正是在上述外部學(xué)術(shù)環(huán)境惡劣的情況下，韋伯強(qiáng)調(diào)學(xué)術(shù)內(nèi)在志向的重要性，如果沒有某種迷狂和熱情，這個(gè)人便不會(huì)有科學(xué)的志向。但是，這只是一個(gè)前提。這個(gè)志向還必須要接受學(xué)術(shù)空前專業(yè)化的制約，今天，只有徹底的專業(yè)化，才能具備學(xué)術(shù)信心取得成就，這是一個(gè)理性化的過程。這并不意味著科學(xué)可以化約為計(jì)算問題，以為科學(xué)可以從實(shí)驗(yàn)室或統(tǒng)計(jì)卡片索引中制造出來，所需要的只是“智力”而不是心靈，這是無知，科學(xué)需要靈感和想法。專業(yè)性的工作和以此為基礎(chǔ)的創(chuàng)見，缺一不可，彼此不能互相替代，這也使得學(xué)術(shù)充滿風(fēng)險(xiǎn)，需要從事者有徹底的獻(xiàn)身精神。
針對(duì)內(nèi)部和外部種種限制，韋伯特別強(qiáng)調(diào)科學(xué)不是一項(xiàng)“表演”的事業(yè)，而必須是發(fā)自內(nèi)心地獻(xiàn)身于學(xué)科。
在科學(xué)領(lǐng)域，假如有人把他從事的學(xué)科當(dāng)作一項(xiàng)表演事業(yè)，并由此登上舞臺(tái)，試圖以“個(gè)人體驗(yàn)”來證明自己，并且問“我如何才能說點(diǎn)在形式上或內(nèi)容上前無古人的話呢？”——這樣一個(gè)人是不具備“個(gè)性”的。如今我們?cè)跓o數(shù)場(chǎng)合都能看到這種行為，而無論在什么地方，只要一個(gè)人提出這樣的問題，而不是發(fā)自內(nèi)心地獻(xiàn)身于學(xué)科，獻(xiàn)身于使他因自己所服務(wù)的主題而達(dá)到高貴與尊嚴(yán)的學(xué)科，則他必定會(huì)受到敗壞和貶低。
科學(xué)需要的是從內(nèi)心出發(fā)真正地獻(xiàn)身于一個(gè)永無止境、必然會(huì)被超越的科學(xué)進(jìn)步的過程。這是一個(gè)理智化的非宗教過程，今天的科學(xué)并不是通向“神”的“幸�！敝�，它甚至窒息了世界存在著的“意義”這種東西�？茖W(xué)不涉及終極關(guān)懷，是因?yàn)榭茖W(xué)的有效性是有邊界的，它是以假設(shè)(概念)為前提的，而它自己并不能證明這個(gè)假設(shè)�？茖W(xué)研究的成果，是從“值得知道”這個(gè)角度來說的，也只是在這個(gè)意義上，它是重要的。它所預(yù)設(shè)的是，科學(xué)的“關(guān)切”是以這個(gè)過程參與文明的共同體，但是，它預(yù)設(shè)的這個(gè)“關(guān)切”絕不意味著這一關(guān)切是不證自明的。科學(xué)描述的這個(gè)世界是否值得存在，活在這樣的世界里是否有意義，這些都不是科學(xué)需要和能夠向自己提出的問題。因此，學(xué)術(shù)作為一種“天職”，是在知識(shí)“為了自身的目的”的范圍內(nèi)的，是知識(shí)自身的“倫理”體現(xiàn)。
正是從這樣的科學(xué)立場(chǎng)出發(fā)，韋伯指出講壇不是“先知”和煽動(dòng)家應(yīng)呆的地方，他們應(yīng)該到大街上去對(duì)公眾演講，即到能夠聽到批評(píng)的地方去說話。學(xué)術(shù)是“為深思熟慮疏松土壤的犁鏵”，不是“對(duì)付敵手的利劍”。對(duì)實(shí)際政治問題所持的意見，同對(duì)政治結(jié)構(gòu)和黨派地位的科學(xué)分析是兩回事。
例如，如果要在課堂上討論民主，就應(yīng)當(dāng)考慮民主的不同形態(tài)，分析它們的運(yùn)行方式，以及為每一種形態(tài)的生活條件確定具體的結(jié)果。然后還要將它們同那些非民主的政治制度加以比較，并努力使聽講人能夠找到依據(jù)他個(gè)人的最高理想確定自己立場(chǎng)的出發(fā)點(diǎn)。 2
真正的教師會(huì)保持警惕，不是或明或暗地將自己的態(tài)度“強(qiáng)加”給學(xué)生，他應(yīng)該要求自己做到知識(shí)上的誠(chéng)實(shí)。課堂上，學(xué)生必須聽老師說話，但是課堂上的老師因?yàn)闆]有人能夠批評(píng)他，如果他不能盡自己的職責(zé)，用知識(shí)和科研經(jīng)驗(yàn)幫助學(xué)生，而是乘機(jī)漁利，兜售自己的政治見解，就是不負(fù)責(zé)任的做法。因?yàn)樽鳛椤翱茖W(xué)”的學(xué)術(shù)無法涉及終極關(guān)懷，在一個(gè)不同制度的神和價(jià)值相互爭(zhēng)斗的時(shí)代，價(jià)值的多元性使得一些事物不美、不善、不神圣，卻可以為真。在一神論的基督教被除魅之后，價(jià)值多元性之間的爭(zhēng)斗和沖突已經(jīng)成為對(duì)日常生活的要求，因此，必須勇于正視這個(gè)時(shí)代的文化命運(yùn)。對(duì)于大學(xué)的教師來說，課堂并不是“政治”的領(lǐng)域，這里的政治指的是黨同伐異的政黨政治，教師不應(yīng)該扮演政黨領(lǐng)袖的角色，其首要職責(zé)是要教會(huì)他的學(xué)生承認(rèn)“令人不舒服”的事實(shí)，即相對(duì)與他的黨派觀點(diǎn)而言不同的事實(shí)。教師要做到使學(xué)生頭腦“清明”，能夠在價(jià)值問題的選擇上，找到自己的立場(chǎng)和實(shí)踐的手段，因此，教師的職責(zé)是向他們指出選擇的必然性，并且到此止步，即不是把自己的立場(chǎng)灌輸和推薦給他們。諸神之間無盡的爭(zhēng)斗，意味著對(duì)待生活的各種可能的終極態(tài)度，是互不相容的，其斗爭(zhēng)也是不能有結(jié)論的，因此，必須在它們之間做出抉擇。但是這個(gè)抉擇需要每個(gè)人自己去做，而不是依靠外在的“先知”或者教師。
在這個(gè)意義上，作為學(xué)術(shù)的科學(xué)本身的確是一種價(jià)值判斷，只是它必須建立在專業(yè)立場(chǎng)之上。這個(gè)價(jià)值判斷并不是派發(fā)神圣價(jià)值或者神啟，而是通過嚴(yán)格的專業(yè)化學(xué)科的操作，服務(wù)于有關(guān)自我和事實(shí)間關(guān)系的知識(shí)思考，“一名科學(xué)工作者，在他表明自己的價(jià)值判斷之時(shí)，也就是對(duì)事實(shí)充分理解的終結(jié)之時(shí)” 3。在一個(gè)世界已經(jīng)被除魅的時(shí)代，終極性的神圣價(jià)值已經(jīng)從公共領(lǐng)域里消失了，學(xué)術(shù)界的偽“先知”，即盲目的信仰所能夠創(chuàng)造的不過是狂熱的宗教團(tuán)體，而絕不是真正的學(xué)術(shù)共同體。必須正視不同立場(chǎng)的知識(shí)性存在，因此，課堂上理智的正直和誠(chéng)實(shí)才是最大的美德，也即學(xué)術(shù)共同體賴以生存的美德。在韋伯看來，在一個(gè)上帝死去、諸神爭(zhēng)斗的時(shí)代，學(xué)術(shù)共同體的存在，其重要性正在于提供自我和事實(shí)之間關(guān)系的知識(shí)性思考，而這樣的思考必須是在容納多元的甚至互相沖突的價(jià)值觀的基礎(chǔ)上進(jìn)行，否則就是學(xué)術(shù)的喪失。正是在這個(gè)意義上，學(xué)術(shù)不是神學(xué)，也不是“政治”，必須摒棄這兩種意義上的“煽動(dòng)”性。我們需要在這個(gè)基礎(chǔ)上去理解韋伯之“價(jià)值無涉”的原則，即作為學(xué)術(shù)共同體本身的兼容并蓄的原則，它以事實(shí)和知識(shí)上的聯(lián)系為基礎(chǔ)，以正直與誠(chéng)實(shí)為工作原則，舍此，則是學(xué)術(shù)共同體的毀滅。
但是，這并不意味著生活中的重大問題不需要去解決，科學(xué)對(duì)信仰所做的貢獻(xiàn)及其界限，正在于它幫助人們確立自己與目標(biāo)之間的選擇關(guān)系，“形象地說，你將侍奉這個(gè)神，如果你決定贊成這個(gè)立場(chǎng)，你必得罪所有其他的神。因?yàn)橹灰銏?jiān)持忠實(shí)于自己，你必然會(huì)達(dá)到這樣一個(gè)終極的、有著內(nèi)心意義的結(jié)論”�？茖W(xué)不能代替，但是可以幫助我們對(duì)自己行為的終極意義做出說明，幫助我們做出自己的抉擇，并以此承擔(dān)背叛眾神的后果。對(duì)于今天的人們：我們應(yīng)當(dāng)去做我們的工作，正確地對(duì)待無論是為人處世還是天職方面的“當(dāng)下要求”，——這才是最重要的。在這個(gè)意義上，科學(xué)的“價(jià)值無涉”不是抹殺立場(chǎng)，其目的正是為了確立價(jià)值立場(chǎng)，但是這樣的價(jià)值立場(chǎng)必須以其他價(jià)值立場(chǎng)的存在為前提，才是有意義的和有效的。也就是說，作為個(gè)人的研究者必須置身于一個(gè)被認(rèn)可的學(xué)術(shù)共同體，而一個(gè)沒有歧見和不同立場(chǎng)的學(xué)術(shù)共同體，就不是學(xué)術(shù)共同體，而只是被一種霸權(quán)控制的意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域，這才是韋伯強(qiáng)調(diào)教師在課堂上以不扮演偽“先知”為學(xué)術(shù)倫理的關(guān)鍵，——對(duì)此，我們理解得并不夠。
對(duì)于韋伯來說，以學(xué)術(shù)為志業(yè)，意味著必須有極大的勇氣承受外在環(huán)境的風(fēng)險(xiǎn)，傾聽內(nèi)心的使命，通過獻(xiàn)身于“專業(yè)化”的思想過程，來為這個(gè)世界提供從不同立場(chǎng)建構(gòu)的知識(shí)圖譜，這是一種守望的立場(chǎng)，——是對(duì)啟蒙精神及其理性主義的艱難的，也是堅(jiān)定的守望。在一個(gè)已經(jīng)沒有“先知”和圣徒的時(shí)代，這是正直和誠(chéng)實(shí)的學(xué)術(shù)的唯一使命，也是知識(shí)分子“令人顫栗”的命運(yùn)，——當(dāng)他們守望未來的時(shí)候，面對(duì)詢問和等待的人們，他們不能做“理智的犧牲”，不能屈從大眾的要求而給予廉價(jià)的滿足。韋伯引用了《舊約·以賽亞書》中的一段話作為當(dāng)代知識(shí)分子的肖像，并以此結(jié)束了整篇演講：
對(duì)于這么多期待著新的先知和圣徒的人來說，他們的境況，同以賽亞神諭所包含的流放時(shí)期以東的守夜人那首美麗的歌所唱的完全相同：
“有人從西珥呼問我，守望的啊，黑夜如何。守望的說，早晨將至，黑夜依然，你們?nèi)粢獑柧涂梢詥�，可以回頭再來。”
聽這話的那群人，詢問和等待了已經(jīng)有兩千年以上，我們曉得他們那令人顫栗的命運(yùn)。從這里我們應(yīng)當(dāng)?shù)贸龅慕逃?xùn)是，單靠祈求和等待，只能一無所獲，我們應(yīng)當(dāng)采取不同的行動(dòng)。我們應(yīng)當(dāng)去做我們的工作，正確地對(duì)待無論是為人處事的還是天職方面的“當(dāng)下要求”。如果每個(gè)人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，并對(duì)之服從，這其實(shí)是平實(shí)而簡(jiǎn)單的。 4
“先知”、政治與知識(shí)分子
以東和西珥是耶路撒冷陷落前后，被耶和華詛咒和懲罰的罪惡與敵對(duì)之地，沒有被許諾拯救的希望。但是，韋伯發(fā)現(xiàn)：以東和西珥也正是耶和華智能的古老發(fā)源地。 5在《古猶太教》一書中，韋伯再次引用了上述《舊約·以賽亞書》中關(guān)于西珥的呼聲這一引言。而瑪麗安妮·韋伯在《韋伯傳》中描述韋伯對(duì)年輕人的影響時(shí)，也引用了這一段古老的箴言 6。鑒于《古猶太教》的寫作和發(fā)表時(shí)間與《以學(xué)術(shù)為業(yè)》、《以政治為業(yè)》的演講時(shí)間幾乎重合，即都是在一戰(zhàn)結(jié)束前后，而《古猶太教》又是韋伯生前出版的最后一部著作，因此這兩篇著名演講與《古猶太教》（以及身后被編輯出版的《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》）之間其實(shí)存在著內(nèi)在的、重要的對(duì)話關(guān)系，后文將再討論。韋伯認(rèn)為：今天的知識(shí)分子作為社會(huì)的守夜人，面對(duì)詢問和等待的人群，他們所唯一能回答的是：早晨將至，黑夜依然。以理性精神為這個(gè)社會(huì)及其文明承受漫漫黑夜，在大眾社會(huì)吁求救贖的強(qiáng)大欲望面前，不被壓垮，不妥協(xié)，不靠逢迎聽眾來獲取私利，甚至不屈服在社會(huì)的暴力之下，正是學(xué)術(shù)和學(xué)術(shù)共同體在今天的歷史責(zé)任和歷史命運(yùn)。在一個(gè)已經(jīng)除魅的時(shí)代里，學(xué)術(shù)與學(xué)術(shù)共同體是社會(huì)唯一可能的“理性”的錨定，——盡管危機(jī)重重，也正是因?yàn)槲C(jī)重重，才更需要凸顯真正的知識(shí)分子的品格。在韋伯那里，以學(xué)術(shù)為志業(yè)，正是一種知其不可為而為之的悲壯立場(chǎng)。這其實(shí)正是韋伯的自我描述和自我期許。
瑪麗安娜·韋伯在著名的韋伯傳記中，記述了晚年的韋伯面對(duì)一戰(zhàn)之后動(dòng)蕩的國(guó)內(nèi)與國(guó)際形勢(shì)下著力研究宗教社會(huì)學(xué)的情景。正是戰(zhàn)爭(zhēng)和政治活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)使得他對(duì)古代以色列人的厄運(yùn)預(yù)言先知耶利米的命運(yùn)發(fā)生了深刻的共鳴，“韋伯分析它的時(shí)候，跟分析清教徒的時(shí)候一樣，都在其中投入了自己巨大的內(nèi)在感情。晚上瑪麗安妮聽韋伯朗讀手稿的時(shí)候，總是從很多段落中看到了他自己的命運(yùn)” 7。不同于基督教的使徒和先知們有著門徒和大量的擁護(hù)者，這位對(duì)以色列國(guó)發(fā)出末日預(yù)言，并目睹和經(jīng)歷了這一切劫難的先知耶利米是不斷地遭受迫害，社會(huì)試圖利用暴力、欺騙、嘲諷來詆毀他的預(yù)言，他無法依靠基督教團(tuán)體的那種精神情誼來支撐自己，相反，不被群眾理解、被群眾憎恨，“他從來沒有基督的使徒曾經(jīng)有過的那種有同道支撐和砥礪的感覺” 8。當(dāng)內(nèi)心孤獨(dú)的痛苦吞噬他的時(shí)候，他祈求耶和華收回他的預(yù)言能力，他不想說出預(yù)言，但他必須說，他說出預(yù)言的行為本身成為他最可怕的考驗(yàn)。耶和華要他不要結(jié)婚，不要生兒育女，在后期的猶太傳說中，他隨著虜掠的猶太人到下埃及，最后在那里被人用石頭砸死。韋伯認(rèn)為，這樣的預(yù)言者總是在強(qiáng)權(quán)危及到祖國(guó)，當(dāng)猶太民族國(guó)家面臨生死存亡的時(shí)刻涌現(xiàn)，并不可避免地卷入到政治分化和利益斗爭(zhēng)的激烈漩渦中。在韋伯看來，這個(gè)厄運(yùn)的預(yù)告“先知”耶利米就是現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)分子的肖像。面對(duì)國(guó)破家亡的時(shí)代，這位孤獨(dú)的“流淚”先知作為耶和華的使者嚴(yán)厲地批判君主和統(tǒng)治者的不義，在最危難的情勢(shì)下保持著對(duì)民族的忠誠(chéng)和情感，正寄托了韋伯對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)知識(shí)分子的理想�，旣惏材菡J(rèn)為，把這樣的猶太教的先知處理為一種特殊的類型，是韋伯晚年的獨(dú)創(chuàng)。
這里，需要對(duì)韋伯關(guān)于“先知”的研究有更多的了解，才能看到問題的深處。韋伯關(guān)于猶太先知的敘述主要集中在兩個(gè)部分，一是在《古猶太教》一書中有最詳盡的分析，另一是在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷中進(jìn)行的集中總結(jié)。特別是在《古猶太人》中，我們可以清楚地看到韋伯是如何建立他對(duì)于猶太先知的特殊理解。
韋伯認(rèn)為“孤獨(dú)”是這類“先知”有別于其他先知的地方，因?yàn)樗麄兪菫?zāi)異的預(yù)言者，是不受歡迎的人，因此無法用預(yù)言來營(yíng)利。。
他們之所以孤獨(dú)，在社會(huì)學(xué)上，理由首先是在于：災(zāi)異預(yù)言并不像福祉預(yù)言那樣可以做職業(yè)性的傳授，再者，災(zāi)異預(yù)言也無法用來作為營(yíng)利的事業(yè)，因?yàn)闆]人會(huì)去買惡兆——所有的災(zāi)異神諭無不是惡兆；最后，所有的社會(huì)權(quán)勢(shì)者與共同體全都會(huì)避開災(zāi)禍先知，或者甚至斥逐他們是民眾與一切好運(yùn)兆的敗壞者。換言之，孤獨(dú)，以及自災(zāi)禍先知起才被提升為原則的拒絕以神諭來營(yíng)利，乃是社會(huì)的情勢(shì)使然，而只有部分是自愿的。 9
這類獨(dú)立的，具有政治取向的“先知”在歷史舞臺(tái)上的登場(chǎng)，是與大衛(wèi)和所羅門統(tǒng)治下的以色列王國(guó)經(jīng)歷政治及社會(huì)結(jié)構(gòu)大變遷的背景緊密相關(guān)，也與當(dāng)時(shí)的世界局勢(shì)不可分割。先知以利亞第一個(gè)把對(duì)王的社會(huì)不公義作為其尖銳批判的對(duì)象，對(duì)于他們而言，一切的災(zāi)禍都起源于國(guó)家轉(zhuǎn)變?yōu)橘x役制國(guó)家，整個(gè)官僚制的組織變成了埃及式的暴政。以色列的農(nóng)民感受到的是王與城市貴族在政治經(jīng)濟(jì)上的優(yōu)勢(shì)和自己本身的逐漸債務(wù)奴隸化，這就使得獨(dú)立于王權(quán)的先知召喚耶和華本身作為統(tǒng)帥來率領(lǐng)農(nóng)民召集軍的時(shí)代再次降臨。也因此，耶和華是歷史的神，也是政治-軍事史的神，是誓約共同體的同盟戰(zhàn)神，也是政治命運(yùn)的神。作為政治家的先知正是在這個(gè)時(shí)期開始宣講。
從事著述的先知直到俘囚期才出現(xiàn)。早期的先知公開地向聽眾演講。此外，這也意味著：若無列強(qiáng)的世界政策威脅著祖國(guó)——其最令人印象深刻的神諭多半是在響應(yīng)此一問題——先知便不會(huì)出現(xiàn)。 10
正是在國(guó)王和王權(quán)的外來威脅日漸升高，這樣的預(yù)言的腳步才開始一步步向耶路撒冷挪動(dòng)。最常見的情況是，先知會(huì)無法自抑地在“自然的靈光涌現(xiàn)之下，站在市場(chǎng)上向群眾演講，或者在城門邊向長(zhǎng)老宣告”，其關(guān)懷的重點(diǎn)在于“國(guó)家與民族的命運(yùn)。而且，一般總是采取激情攻擊當(dāng)權(quán)者的形式�！� 11在韋伯看來，這是歷史上第一次可以證實(shí)的“群眾煽動(dòng)”，它完全不同于希臘城邦政治神諭的學(xué)術(shù)的、官方的和軍事的結(jié)構(gòu)。只有以色列的先知是以純粹的私人身份，在耶路撒冷進(jìn)行宗教性的群眾煽動(dòng)，“其神諭有如穿出黑黝沉郁的閃電照射在未來的暗淡命運(yùn)上，不但具有權(quán)威性，而且不顧所有既定的議論”。先知的神諭也以公開信和政治性宣傳小冊(cè)的形式出現(xiàn)，韋伯認(rèn)為，這就是針對(duì)時(shí)事而發(fā)的最古老的政治評(píng)論文獻(xiàn)。
與此同時(shí)，則是先知飽受各種人身攻擊、公開辱罵，以及暴力斗爭(zhēng)。作為厄運(yùn)預(yù)告的以色列先知對(duì)于自己的預(yù)言成真，并沒有勝利感，而是深沉的悲哀，同時(shí)也期望神的恩寵和美好日子的降臨。盡管聽眾頑冥不靈，但是先知還是要讓自己不因?yàn)楸把苑x語而喪失成為耶和華喉舌的權(quán)利，“他因言語高尚，如此耶和華才會(huì)讓民心歸于他。” 12
這些先知全都被卷入黨派對(duì)立與利害斗爭(zhēng)的漩渦里，尤其是涉及對(duì)外政策方面，這是無可奈何的事。夾在一邊是亞述另一邊是埃及這兩大世界帝國(guó)之間，民族國(guó)家所面臨的是要存還是要亡的問題。每個(gè)人都要選邊站，尤其是有公眾影響力的人更不能回避這樣的問題：站哪邊？就像耶穌也不能免除，付貢金給羅馬到底對(duì)不對(duì)的問題。不管先知愿或者不愿，事實(shí)上他們?cè)诋?dāng)時(shí)為內(nèi)政問題拼斗激烈的諸黨派里也起著領(lǐng)導(dǎo)的作用，而這些黨派同時(shí)也莫不是特定對(duì)外政策的擔(dān)綱者，因此他們也被視為黨派成員。 13
但是，韋伯通過分析以色列先知的各種作用，得出的結(jié)論是：客觀上是政治的尤其是國(guó)際政治的群眾煽動(dòng)家與政論家，但主觀上絕非政治的黨派分子。因?yàn)椋麄兏静皇且哉卫槭滓∠�，�?guó)家及其活動(dòng)本身也并非其關(guān)懷所在，他們也不提這樣的希臘人的問題：如何成為一個(gè)好市民？他們關(guān)心的是耶和華的律令和宗教的倫理，是純粹的宗教動(dòng)機(jī)，而不是現(xiàn)實(shí)政治。雖然他們自身不是民主社會(huì)理想的擔(dān)綱者，但是當(dāng)時(shí)反賦稅制和反吉伯林姆（武士階層）的強(qiáng)大社會(huì)政治力量卻給他們的宗教宣言提供了共鳴板，也影響了他們觀念世界的內(nèi)容。而這個(gè)過程，“是通過知識(shí)分子階層的媒介才達(dá)成，他們不止致力維護(hù)前所羅門時(shí)代的古老傳統(tǒng)，而且與先知的社會(huì)處境相仿佛�！� 14這里，我們看到的正是韋伯理論里“先知”與政治、知識(shí)分子的關(guān)系。
韋伯再三強(qiáng)調(diào)，一個(gè)重要的原則將先知在身份上統(tǒng)一起來，就是其神諭的無償性，這使得他們與王權(quán)的官方先知區(qū)別開來，后者被他們?cè){咒為王國(guó)的毀滅者，——先知只有在其時(shí)代的世界政治舞臺(tái)的巨大共鳴箱上才能夠?yàn)槿怂斫�。身具個(gè)性卡里斯瑪?shù)南戎ι矶龇裾J(rèn)官職卡里斯瑪具有施教的資格，神的話語和律法，而不是官方主持的祭祀本身，才是最重要的。因此，先知們是把耶和華作為倫理的報(bào)應(yīng)之神，把因善稱義與祭祀的形式主義對(duì)立起來。
韋伯在《古猶太教》中特別開辟一章討論先知的“心理學(xué)與社會(huì)學(xué)特質(zhì)”，這一部分對(duì)于我們理解韋伯的知識(shí)分子觀非常關(guān)鍵。韋伯強(qiáng)調(diào)了以色列先知領(lǐng)會(huì)其自身體驗(yàn)的方式在于“忘我”：
忘我的狀態(tài)并不是因其本身并且作為個(gè)人的救贖財(cái)而被認(rèn)為有價(jià)值，反之，它被賦予了另外一種完全不同的意義，一種“使命”（Sendung）的意義。 15
韋伯以濃墨重彩的方式描述了先知們兩種忘我的狀態(tài)。一種是當(dāng)先知并未被求問而發(fā)出的，是純粹在耶和華靈感的壓力下，特別是國(guó)難當(dāng)頭或罪惡印象深刻沖擊之下，先知的心神被奪而不能自己，這以俘囚期的先知們?yōu)榇�；一種是事前被求問，先知需要在祈禱中沉思默想被求問之事，直到他有了解釋，他才開始說話：部分是耶和華以第一人稱說話，部分是報(bào)告關(guān)于神的話語，這以俘囚期前的先知們?yōu)榇�。先知們�(cè)凇氨簧癯錆M”的靈感狀態(tài)下，會(huì)噴發(fā)出驚人的激情和詩(shī)情。韋伯追問道：這種激情從何而來？它源于熱烈的確認(rèn)，確信自己已成功掌握了親身體驗(yàn)之事的意義，即耶和華借著這種忘我的激動(dòng)到底意所何指，以及耶和華命令他用令人理解的話語到底要說什么。先知的忘我和激情是因?yàn)榇_信自己必須做耶和華的口，說出神的話，或者讓神借著他說話，“他們并未尋求忘我，是忘我臨到他們身上” 16。
這些應(yīng)該正是瑪麗安娜描述的韋伯投注了自己內(nèi)在極大情感的部分。韋伯認(rèn)為不同于基督教是將教團(tuán)本身作為神靈的擔(dān)綱者，以色列的古代先知們恰是在絕對(duì)的孤寂中，在曠野，在沙漠，預(yù)言的靈降臨在作為個(gè)體的先知身上。使命將先知驅(qū)趕到街頭群眾面前，這不過是先知們從自身體驗(yàn)的解釋中所導(dǎo)致的結(jié)果。他們并不是因?yàn)橹挥性谌罕娒媲安庞猩袷サ母杏X，而是相反。他們自知不為聽者大眾所了解，甚至被痛恨，所以他們從來沒有像基督的使徒一樣，稱其聽者為“兄弟”�！皟�(nèi)在孤寂的整個(gè)激情壓倒了他們自己的心情——俘囚期之前的預(yù)言里正是盈滿著嚴(yán)苛與尖酸的調(diào)調(diào)，或者如何西阿那樣，既感傷又悲哀。”只有少數(shù)幾個(gè)忠誠(chéng)的弟子記錄下先知的預(yù)言。
災(zāi)禍先知從自己和幻象的孤苦搏斗中走出來，然后在眾人戰(zhàn)栗與畏懼的目光注視下——總是不受喜愛而往往遭到辱蔑、嘲笑、威脅、吐口水與打耳光的情況下——又再度回到自身的孤寂里。這些先知的神圣狀態(tài)，在此意義上，是徹底自內(nèi)而發(fā)的，并且，他們自己連同聽眾也無不這么感覺：這并不是感情性的實(shí)時(shí)群體作用的產(chǎn)物，不是什么外來的效應(yīng)，而是個(gè)人內(nèi)在由神所遣使的狀態(tài)讓先知處于忘我的癥狀。 17
因此，并不是“忘我”本身決定其神圣，因?yàn)楦鞣N不同的預(yù)言家都會(huì)以“忘我”式的迷狂作為其合法性的來源。而是，對(duì)于以色列的先知來說，神的聲音所賦予先知以保證：他們是神的工具。因此，韋伯強(qiáng)調(diào)：他們是以清醒的宗教“理性”精神去與形形色色的迷醉崇拜進(jìn)行斗爭(zhēng)，“沒有任何一位先知想要去掌握某種凌駕于日常倫理道德的儀式性或禁欲性的救贖之道，絲毫沒有。” 18這一點(diǎn)至為關(guān)鍵。
先知耶利米把與傳統(tǒng)的宮廷救贖預(yù)言對(duì)立看成是歷史的指針，這可以從對(duì)抗賦役制王國(guó)和吉伯林姆（武士階層）的社會(huì)斗爭(zhēng)中獲得解釋�！罢嬲南戎粫�(huì)宣告這些被唾棄的大人物有何救贖”。 19這是因?yàn)�，先知處于一個(gè)政治的民族共同體中，他們關(guān)切的是這個(gè)共同體的命運(yùn)，要求人們遵從神的律法，因而是倫理性的，而非崇拜性的，這與基督教的傳道剛好相反。“先知們以神的名作講論，正是由以色列的知識(shí)階層特別是有利未人的律法書已預(yù)先準(zhǔn)備好了的觀念世界”，因此，這些先知并不宣告新的神觀，也不宣告新的救贖，他們要對(duì)抗的正是對(duì)既存的神的命令的背叛，也正因此，先知們變成了政治家。以下的這些話，如果與韋伯對(duì)學(xué)術(shù)的討論對(duì)照起來讀的話，我們就能夠更明白韋伯的深意了：
有時(shí)候，似乎任何一位先知都難免絕望透頂�！欢麄兤渲形丛腥魏我蝗藨褢n喪志棄絕到底。他們的未來期望，如同其政治，一樣的烏托邦。此種期望從背后支配著先知的一切言行那般，從內(nèi)在總攝著先知的整個(gè)思想世界。 20
這不正是韋伯在演講中對(duì)當(dāng)代知識(shí)分子的要求嗎？正是從韋伯對(duì)古代以色列先知的描述中，我們才能夠懂得其賦予學(xué)者與政治家的“天職”所蘊(yùn)含的意義。韋伯對(duì)這些猶太先知的評(píng)價(jià)是放在具體的歷史脈絡(luò)中去建立的，尤其是放在以色列民族從政治共同體向宗教共同體轉(zhuǎn)化的樞紐時(shí)期，正是在這樣的時(shí)期，先知們挺身而出以信念承擔(dān)起整個(gè)民族共同體生死存亡的命運(yùn)。
若無這些全民皆知又害怕的群眾煽動(dòng)家的強(qiáng)大威信，我們很難想見耶和華作為摧毀耶路撒冷又將之重建的世界之神的觀念，如何能獲得權(quán)威性的地位，因?yàn)檫@觀念，與純粹庶民的如同與純粹祭典祭司對(duì)于以色列與神之關(guān)系的見解，大相徑庭。倘若沒有先知的災(zāi)禍預(yù)言——在大庭廣眾之下宣告，并且在百年之后仍被記得（《耶利米書26:18》）——經(jīng)過證實(shí)而震撼人心的經(jīng)驗(yàn)，我們完全無法想象，人民的信仰在歷經(jīng)恐怖的政治命運(yùn)之后，不僅沒有被擊垮，反而正是在一種獨(dú)一無二且空前絕后的歷史吊詭里，這才明確恒久地鞏固下來。舊約的整個(gè)內(nèi)在結(jié)構(gòu)，若非以先知的神諭為取向，將令人無從想象；這些巨人的幽靈橫越千年而直達(dá)現(xiàn)代：這部猶太人的圣書不但也是基督教的圣典，而且拿撒勒人耶穌的使命的整個(gè)結(jié)社尤其是取決于神對(duì)以色列的古老應(yīng)許。 21
正是在這樣的意義上，這些古老先知扮演的既是知識(shí)分子也是政治家的雙重歷史角色，他們正是韋伯的兩篇演講《以學(xué)術(shù)為業(yè)》、《以政治為業(yè)》思想的底色。
我們可以來比照一下在《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》中韋伯關(guān)于先知的主要觀點(diǎn)。這里，韋伯更多的是總結(jié)先知的一般社會(huì)學(xué)意義，也即把他們與各種不同類型的先知、政治家和哲學(xué)家們做了明確的區(qū)分。這里略加概括，首先，先知的定義是：一種超凡魅力的純個(gè)人載體，他根據(jù)自身的使命而昭示一種宗教教義或者神諭�！皞�(gè)人”天職，或者個(gè)人啟示與超凡魅力是“先知”區(qū)別與從傳統(tǒng)獲得權(quán)威的“祭司”的決定性要素，因此，幾乎沒有先知產(chǎn)生于祭司階層，并非偶然。先知也不同于巫師，其使命的核心是教義和誡命，而不是巫術(shù)。典型的先知是為了思想而傳道，其預(yù)言是無償?shù)�。而先知在前小亞�?xì)亞地區(qū)的大量出現(xiàn)，是與海外的殖民開拓，城市的形成及其由于市民武裝的發(fā)展而帶來的城邦的變化平行發(fā)展的。歷史上的先知與立法者之間區(qū)別并不固定,在社會(huì)存在緊張的情況下，先知就會(huì)被召喚到擔(dān)任獨(dú)立公正的仲裁者的職位上。摩西作為一個(gè)仲裁者，是以貨幣經(jīng)濟(jì)以及由此造成的社會(huì)沖突為前提的，調(diào)和與預(yù)防這些沖突，利用一個(gè)統(tǒng)一的民族之神來組織以色列的聯(lián)邦，并發(fā)展對(duì)外擴(kuò)張，是其事業(yè)。大多數(shù)以色列的先知身上都具有對(duì)社會(huì)分化尖銳問題的關(guān)懷，使得他們關(guān)注和介入社會(huì)改革，雖然其目的是宗教性的，他們是把社會(huì)及其他類型的不公看成是對(duì)摩西律法的褻瀆。而且更重要的是，他們關(guān)心為上帝開拓事業(yè)舞臺(tái)的對(duì)外政治。但是，不同于傳統(tǒng)的立法者和仲裁者，由于先知是依靠神的默示而獲得權(quán)力，因此他們與世俗的權(quán)力之間存在著緊張的關(guān)系，他們不是接受使命，而是“奪占”使命。不過，不同與希臘僭主迎合大眾（而非貴族）的宗教情感，先知的使命是宗教目的以及建立在反對(duì)迷醉崇拜的宗教理性。不同于哲學(xué)的倫理學(xué)家的導(dǎo)師角色，先知具有更多的“政治家”的色彩和神啟的宗教使命。不同與一般的社會(huì)改革家，先知依靠直接默示的宗教使命，而不是靠?jī)x式、秘法或者巫術(shù)。而個(gè)人的宗教默示是韋伯所強(qiáng)調(diào)的先知類型的決定性特點(diǎn)。在劃清了種種界限之后，韋伯把先知區(qū)分為兩個(gè)類型：倫理的先知預(yù)言（ethical prophet）和典范性的先知預(yù)言（exemplary prophet） 22。前者指的是“先知”人物受神的委托而成為神的工具，把這種對(duì)神的服從作為其絕對(duì)的倫理義務(wù)。他特別關(guān)注《舊約》中所描述的以色列先知時(shí)代就屬于這種類型，這是因?yàn)榇嬖谥叨热烁窕�、超世俗的、倫理的最高神及其律令。而第二種類型指的是以自己的榜樣向別人指出宗教救贖的路，其布道既非受神的委托，也不存在倫理服從的義務(wù)，而是求助于救贖者自己的利益，以現(xiàn)身說法使其走上與自己經(jīng)歷的同一道路。韋伯認(rèn)為前者是前小亞細(xì)亞地區(qū)獨(dú)有的現(xiàn)象，也就是說耶和華作為一個(gè)高度人格化和倫理化的神，其嚴(yán)峻的律法和倫理正是猶太教所特有的，所以其倫理型先知也是具有特殊性的存在，這是因?yàn)椤捌洫?dú)特的性質(zhì)看來都是決定性地受制于相鄰的、已被高度控制的社會(huì)組織大型中心對(duì)不太發(fā)達(dá)的毗鄰民族形成的壓力。后者從令人恐懼的民族那種無情的好戰(zhàn)性中感受到自己面臨無休止的危險(xiǎn)，往往會(huì)從中看到一個(gè)天王的憤怒與恩寵。” 23 所有的先知啟示都是對(duì)生活統(tǒng)一的、富有意義的態(tài)度的自覺，是對(duì)生活進(jìn)行系統(tǒng)化的巨大嘗試，包含著世界作為秩序的宗教構(gòu)想，宇宙應(yīng)該是在某種意義上安排得有意義的整體，各種現(xiàn)象要用這個(gè)準(zhǔn)則衡量和評(píng)價(jià)。這些宗教問題也是孕育著形而上學(xué)的非宗教哲學(xué)的發(fā)源地。
從上述關(guān)于倫理的先知預(yù)言的描述中，我們已經(jīng)明白韋伯對(duì)于先知耶利米的認(rèn)同絕非偶然。在他看來，現(xiàn)代知識(shí)分子對(duì)知識(shí)的追求其實(shí)就應(yīng)該是一種絕對(duì)的倫理義務(wù)，猶如耶和華之與耶利米是一種律令。他拒斥課題上的教授扮演“先知”，是因?yàn)橐灾\求個(gè)人經(jīng)濟(jì)和政治私利為目的人只能是偽先知。而真正的“先知”情懷是一種絕對(duì)的“忘我”的倫理使命，對(duì)知識(shí)和理性的誠(chéng)實(shí)，猶如先知之與耶和華，并以此來為世界、為民族建立意義。這才是為什么韋伯在演講的最后，會(huì)以這樣的語言來結(jié)束：“每個(gè)人都找到了握著他的生命之弦的魔鬼，并對(duì)之服從，這其實(shí)是平實(shí)而簡(jiǎn)單的”，這正是對(duì)倫理型先知的要求，找到自己生命的律令，也是對(duì)現(xiàn)代知識(shí)分子使命的服從。以個(gè)人的方式，也唯有以個(gè)人擔(dān)當(dāng)?shù)姆绞�，去服從�?duì)知識(shí)理性的倫理要求，是以學(xué)術(shù)為志業(yè)的知識(shí)分子最根本的訴求，這就是韋伯的學(xué)者立場(chǎng)，也是他的“天命”論。
（二）何為政治？
——政治的倫理及其悖論
1，政治、“先知”和政治家
至此，我們可以來對(duì)比閱讀韋伯的另一篇著名演講《以政治為業(yè)》了。正如《以學(xué)術(shù)為業(yè)》是以世界的現(xiàn)代性降臨之后，學(xué)術(shù)面臨的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)和風(fēng)險(xiǎn)為開始，《以政治為業(yè)》前大半的篇幅是分析性地批判西方政治的歷史和弊端，其揭示之深刻，依然是我們今天理解西方政治所必須補(bǔ)上的功課。正是需要通過對(duì)西方特定的政治黑暗的冷峻剖析，韋伯才可以追問真正的“政治”和“領(lǐng)袖”的意義。與上篇演講一樣，這篇演講也是高度濃縮了晚年的韋伯一生研究的成果，幾乎每一句話都建立在他對(duì)西方宗教、政治與社會(huì)發(fā)展長(zhǎng)期研究的基礎(chǔ)之上。這里，我們需要多用一些篇幅來理解韋伯的論述。在層層抽絲剝繭的分析之后，韋伯需要辨明的正是：何為“政治”？
富有意味的是，在韋伯對(duì)政治的定義中，國(guó)家具有特殊的重要性。國(guó)家是“完全專屬于以政治為目標(biāo)組織起來的團(tuán)體”，它所特有的手段就是對(duì)正當(dāng)使用暴力的壟斷權(quán)。
因此對(duì)于我們來說，“政治”就是指爭(zhēng)取分享權(quán)力分配的努力，這或是發(fā)生在國(guó)家之間，或是發(fā)生在一國(guó)之內(nèi)的團(tuán)體之間。 24
而權(quán)力支配的類型有三種，傳統(tǒng)型、魅力型（chrisma）和法制型。值得注意的是，韋伯認(rèn)為在這三種類型中，只有第二種即克里斯瑪型是以“天職”為追求的，“因?yàn)樘炻氝@個(gè)概念的最高表現(xiàn)，正是根植于這個(gè)支配類型之中�！� 25 群眾對(duì)這樣的領(lǐng)袖的服從是建筑在其個(gè)人素質(zhì)之上的，也就是他被認(rèn)為是一位受到內(nèi)心“天職”召喚的人。這樣的政治人物的原型正來自于古以色列的先知類型，韋伯曾在不同的地方反復(fù)強(qiáng)調(diào)過，這樣的“先知”類型是西方最早的也是特有的政治煽動(dòng)家，作為“政治”家的先知出現(xiàn)的歷史背景正是以色列作為古代民族國(guó)家的危亡。而近代國(guó)家的出現(xiàn)都是由君主發(fā)動(dòng)的，以獲得和擁有所有的政治資本，這導(dǎo)致國(guó)家最終控制了所有的政治組織的工具。因此，不同于魅力型先知的職業(yè)政治家出現(xiàn)了，他們的功能是作為君主的臣僚。還有一些所謂的“自由”的政治團(tuán)體宣稱排除了君主的影響，它們的正當(dāng)性來自于傳統(tǒng)，大多數(shù)來自于宗教。這些所謂的“自由”的政治團(tuán)體產(chǎn)生的溫床就是地中海地區(qū)作為政治組織的城市。
在上述分梳之后，針對(duì)各種復(fù)雜的政治動(dòng)機(jī)，韋伯區(qū)分了兩種現(xiàn)代社會(huì)以政治為業(yè)的方式，一種是“為”政治而生存，一種是“靠”政治而生存。前者的條件已經(jīng)很苛刻了，從內(nèi)心出發(fā)把政治作為“事業(yè)”，必須有足夠的經(jīng)濟(jì)條件才有可能，——不同于先知的無償，這往往導(dǎo)致財(cái)閥統(tǒng)治的出現(xiàn)。后者則是將政治作為固定的收入來源，靠它吃飯，由此，出現(xiàn)了不同層面和不同歷史階段的政治人物，其中最顯著的現(xiàn)象是政黨政治的出現(xiàn)。政黨政治把國(guó)家作為面包籃子，并借此分配官職。專業(yè)官吏出現(xiàn)，政治在政黨政治的格局下發(fā)展成為“經(jīng)營(yíng)”，即通過利益集團(tuán)來經(jīng)營(yíng)政治。在君主與貴族的斗爭(zhēng)中，職業(yè)政治家出現(xiàn)，并開始成為主導(dǎo)。韋伯強(qiáng)調(diào)這一過程依然是西方特有的現(xiàn)象，這其中，古羅馬的法理學(xué)扮演了重要的作用，“羅馬的法理學(xué)，是一個(gè)從城邦國(guó)家上升為主宰世界地位的政治結(jié)構(gòu)的產(chǎn)物——一個(gè)性質(zhì)十分獨(dú)特的產(chǎn)物”。 26沒有這種法律的“理性主義”，絕對(duì)專制國(guó)家的興起不可想象。而自從法國(guó)大革命以來，西方近代民主就與近代的法律家密不可分。在政黨政治中，律師在其中的重要作用并非偶然，因?yàn)槁蓭煹膶I(yè)訓(xùn)練使得他們能夠?yàn)榭蛻舻睦孀鲇行мq護(hù)，在利用邏輯和技巧性來對(duì)待“證據(jù)”的問題上，他們比政治上的文官更有優(yōu)勢(shì)�！皩�(shí)際上，現(xiàn)今的政治，極大程度上是在公眾之中利用言辨和文字來操作的” 27，這正是律師所擅長(zhǎng)的。在這個(gè)意義上，真正的行政官吏是不能投身“政治”的，這正是其專業(yè)化的要求。政治家需要立場(chǎng)和激情，這些都與行政系統(tǒng)的原則相反，否則行政系統(tǒng)就會(huì)崩潰。而處于領(lǐng)導(dǎo)地位的政治家，他的榮譽(yù)在于，“他對(duì)自己的所作所為，要完全承擔(dān)起個(gè)人責(zé)任，他無法、也不可以拒絕或轉(zhuǎn)嫁這一責(zé)任” 28，——這才是政治家最重要的特性，也是韋伯判斷其是否屬于真正的政治家的標(biāo)準(zhǔn)。在這一標(biāo)準(zhǔn)下，顯然，作為職業(yè)的律師本身并不先天地具有真正的“政治”素質(zhì)，因?yàn)槠渎殬I(yè)并不要求他們具有自己獨(dú)立的政治理念。
為此，韋伯需要區(qū)別出“靠”政治吃飯的人。這里最典型的還有新聞工作和黨內(nèi)的官員職務(wù)，他們成為一種有代表性的政治謀生捷徑。在韋伯看來，新聞工作者與政治煽動(dòng)家和律師一樣有著相似的命運(yùn)，他們都缺乏固定的社會(huì)歸屬，新聞工作者屬于“賤民等級(jí)”。雖然新聞行業(yè)其實(shí)有著更大的社會(huì)責(zé)任，但是因?yàn)檫@一行有這極大的誘惑力和各種客觀條件的制約，這就使得責(zé)任的實(shí)現(xiàn)變得非常困難。在資產(chǎn)階級(jí)政黨里，新聞業(yè)者走上政治領(lǐng)袖的可能性越來越惡化，新聞工作者的政治影響力也每況愈下，——這說的是政黨政治中的新聞業(yè)者。與此同時(shí)，對(duì)于資產(chǎn)階級(jí)的大型商業(yè)報(bào)刊來說，它們并沒有也不想有獨(dú)立的政治立場(chǎng)，因?yàn)檫@樣一來，就會(huì)喪失得到主導(dǎo)性政治勢(shì)力給予的商業(yè)利益。韋伯觀察到在一戰(zhàn)中，政治勢(shì)力是大規(guī)模利用廣告利益來給報(bào)業(yè)施加政治影響的。這樣的無立場(chǎng)的商業(yè)性行業(yè)，自然很難出真正的政治領(lǐng)袖。一戰(zhàn)之后，德國(guó)的報(bào)紙開始放棄不署名原則，雇用一些專門人員和署名發(fā)表意見的知名“作家”來治理報(bào)紙，但是：
“我們所得出的體驗(yàn)卻不幸顯示，在一些較為著名的事件中，并沒有像人們所以為的那樣，出現(xiàn)了責(zé)任心必定有所加強(qiáng)的局面。故不論黨派傾向，有些報(bào)紙無異于惡名昭彰的街頭傳單，它們利用放棄不署名原則，爭(zhēng)相擴(kuò)大銷路，而且大有斬獲。這些煽情的出版商和新聞從業(yè)者得到了財(cái)富，但肯定沒有贏得榮譽(yù)�！�，煽情從來不是通向真正的領(lǐng)袖地位，也不是通向負(fù)責(zé)任地經(jīng)營(yíng)政治的道路。” 29
因此，韋伯的結(jié)論是，新聞工作由于其對(duì)于政黨政治和社會(huì)責(zé)任的重要性，依然是從事政治的重要途徑。但是新聞業(yè)者要想真正從事“政治”則是一場(chǎng)徹底的賭博，公眾對(duì)報(bào)業(yè)抱著鄙夷與憐憫的態(tài)度，各種職業(yè)的、必須接受的外在客觀環(huán)境的制約，都與內(nèi)心要求之間產(chǎn)生激烈的沖突，這會(huì)帶來“罕見的”考驗(yàn)，很多新聞業(yè)者因此變得毫無人性。而人們之所以對(duì)新聞業(yè)者奉承有加，不過是因?yàn)槊襟w的權(quán)勢(shì)，而一旦他們背后的大門關(guān)上了，主人就會(huì)向其他客人解釋為什么要與“報(bào)界下流文人”打交道的原因。顯然，在韋伯看來，文人與報(bào)業(yè)的合謀本身并不意味著真正的“政治”性，而往往是離政治性更遠(yuǎn)了。
政治的歷史與條件
那么對(duì)于政黨經(jīng)營(yíng)中的政治來說，情況如何呢？凡是規(guī)模較大的政治團(tuán)體都是靠少數(shù)有興趣從事政治活動(dòng)和分享權(quán)力的人來“經(jīng)營(yíng)”的，否則，選舉根本無法運(yùn)作。這意味著實(shí)踐中政治上“積極”與“消極”公民的區(qū)分。但是，黨派結(jié)構(gòu)不一樣，會(huì)導(dǎo)致方式的不同。對(duì)于傳統(tǒng)的顯貴型政黨來說，——這是政黨政治的第一階段，職業(yè)政治家的數(shù)量是很少的，主要由當(dāng)選議員、黨總部的少數(shù)雇員和新聞工作者組成。但是關(guān)系到物質(zhì)利益的人卻數(shù)量眾多，部門的行政安排由議員控制，該議員也控制其選區(qū)的所有任命權(quán)。當(dāng)新的由民主制度和普選制所產(chǎn)生的政黨形式出現(xiàn)，這是政黨拉攏和組織群眾的必然產(chǎn)物，在這種新形式下，顯貴統(tǒng)治和議員操控結(jié)束了，但是議會(huì)外的職業(yè)“政治家”，或者說“企業(yè)家”開始將政黨組織操于手中。美國(guó)的黨老大和英國(guó)的選舉經(jīng)紀(jì)人都屬于這個(gè)類型。在形式上，是廣泛的民主化，組織起來的黨員大會(huì)推舉選舉人，選送進(jìn)入上一次黨代會(huì)，直至中央。
“實(shí)際的權(quán)力自然落在那些利用組織不斷地處理工作的人手里。不然的話，權(quán)力就是握在組織的財(cái)政和人事必須依賴的人手里，……或者不如說是領(lǐng)導(dǎo)這種機(jī)關(guān)的人，決定著國(guó)會(huì)議員的去留。他們所處的位置，使他們可以在很大的范圍內(nèi)施加自己的意志，這對(duì)于政黨領(lǐng)袖的選擇格外重要�，F(xiàn)在，這個(gè)機(jī)關(guān)所追隨的人變成了領(lǐng)袖，甚至凌駕于議會(huì)黨團(tuán)的首領(lǐng)之上。換句話說，這種機(jī)關(guān)的創(chuàng)立，標(biāo)志著走民眾路線的（Plebiszitaren）民主制度的到來。” 30
韋伯對(duì)民主的代價(jià)作了詳盡的考察，如此冷靜地對(duì)西方政黨的民主化過程所進(jìn)行的剖析，是值得今天的中國(guó)人再三思考的。在韋伯看來，黨內(nèi)的官員和“企業(yè)家”期待從領(lǐng)袖的勝利中獲得報(bào)償，這一點(diǎn)會(huì)使得他們期待領(lǐng)袖的“人格”魅力能夠發(fā)揮煽動(dòng)作用，以增加選票和選民的寄托。就此而言，領(lǐng)袖的“超凡魅力”因素在政黨政治中是發(fā)揮作用的。這種新型的政黨制度與地方顯貴和國(guó)會(huì)議員之間一直存在著沖突，——至此，韋伯開始以英、美、德為典型來分析這其間的關(guān)系。
英國(guó)直到1868年之前，其政黨組織無論是托利黨還是輝格黨都屬于顯貴式政黨組織。而1868年的“考科斯會(huì)”的出現(xiàn)，使得舊黨一半是顯貴的事務(wù)、一半包含領(lǐng)取薪水的企業(yè)化經(jīng)營(yíng)開始轉(zhuǎn)變。選舉權(quán)的民主化使得一種圍繞選舉進(jìn)行的龐大政黨組織成為可能，選舉事務(wù)被納入嚴(yán)格的官僚化管理，每一個(gè)城市都建立競(jìng)選團(tuán)體，十分之一的選民被組織進(jìn)入這種地方競(jìng)選會(huì)。黨務(wù)代表作為政黨政策的正式承擔(dān)者，首先是那些對(duì)城市政治感興趣的地方團(tuán)體的人組成，而最豐厚的物質(zhì)機(jī)會(huì)總是來自于城市，地方團(tuán)體也是選舉募捐的主要前線。這種新的政黨組織與傳統(tǒng)的議會(huì)成員、過去的掌權(quán)者會(huì)發(fā)生沖突，并導(dǎo)致議會(huì)的妥協(xié)，因?yàn)榈胤綀F(tuán)體站在新的政黨組織一邊。其結(jié)果便是，黨內(nèi)的權(quán)力開始集中到少數(shù)人手中，極端發(fā)展則是權(quán)力集中到位居全黨頂端的一人之手。這其中“克里斯瑪”的作用使得一種凱撒式的走民眾路線的獨(dú)裁者出現(xiàn)在政治的大地上，民主的政黨機(jī)制走到了它的反面。這里，韋伯暗示的是，此種“克里斯瑪”的領(lǐng)袖已經(jīng)與依靠“個(gè)人”的責(zé)任和倫理來建立魅力的古典“先知”拉開了距離。這樣的政黨機(jī)構(gòu)使得直接和間接依靠政黨政治謀生的人數(shù)變得龐大起來，資金捐助者可以獲得某種頭銜和身份，而黨的財(cái)政也有了保障。其后果是，議會(huì)變得軟弱，議員成為遵命先生。如果黨的領(lǐng)袖使得考斯科會(huì)處于他的控制之下，那么，“就會(huì)有一個(gè)凌駕于國(guó)會(huì)之上，直接訴諸民意的獨(dú)裁者，他利用機(jī)構(gòu)的手段，將群眾聚集在自己身后，對(duì)于他來說，議會(huì)成員不過是他的追隨者行列中的政治分贓客罷了。” 31韋伯接著追問，這種強(qiáng)有力的領(lǐng)袖是如何推舉出來的？其實(shí)，重要的就是“煽動(dòng)性演講的能力”，這是一種仿佛“讓事實(shí)自己說話”的技巧，也是一種“依靠群眾情緒而建立的獨(dú)裁”。如果參照上述韋伯對(duì)猶太教先知的描述，就可以知道，不是出于“天職”的倫理訴求，而是依賴對(duì)民眾情緒的滿足來建立“魅力”，并不是真正的政治家和領(lǐng)袖，而不過是“單純的煽動(dòng)家”或偽先知，雖然政治家都離不開“煽動(dòng)”。其實(shí)，韋伯希望在這里表明的是：在“考斯科會(huì)”這樣的現(xiàn)代政黨組織出現(xiàn)的形勢(shì)下，服從個(gè)人責(zé)任倫理的、真正的政治領(lǐng)袖的出現(xiàn)已經(jīng)變得更加困難。
美國(guó)的情況有所不同，美國(guó)政黨走民眾路線的原則和實(shí)踐很早就開始了。這是因?yàn)楠?dú)攬官職任免權(quán)的總統(tǒng)是由平民選舉出來的，按照權(quán)力分立原則，總統(tǒng)履行職權(quán)的行動(dòng)幾乎完全獨(dú)立于國(guó)會(huì)，“因此，作為競(jìng)選勝利的代價(jià)，官職俸祿中真正的分贓對(duì)象，在總統(tǒng)競(jìng)選中就已經(jīng)交代清楚了。通過杰克遜，‘政黨分肥制’被十分系統(tǒng)地提升為一項(xiàng)原則” 32。對(duì)此，韋伯描述道：
這種政黨分肥制，即把聯(lián)邦官職送給獲勝競(jìng)選人的追隨者，對(duì)于今天的政黨形式，意味著什么呢？這意味著不講原則的政黨相互作對(duì)，它們變成了純粹的獵官組織，按拉選票的一時(shí)之需，制定著變幻不定的政綱，它們改頭換面的做法，其他國(guó)家庶有相近者，在程度上卻一無可與之媲美。這些政黨徹頭徹尾地是為競(jìng)選運(yùn)動(dòng)——為總統(tǒng)寶座和各州州長(zhǎng)的職位二而戰(zhàn)——設(shè)計(jì)的，因?yàn)檫@運(yùn)動(dòng)對(duì)于官職的任命權(quán)至關(guān)重要。 33
這樣的“純粹的業(yè)余管理模式”的政黨分肥制不產(chǎn)生大量的罪惡是不可能的，而它之所以能夠在美國(guó)存在，不過是因?yàn)椤皩?duì)舉世無雙的腐敗和浪費(fèi)仍示以寬容，也只有這個(gè)依然擁有無限經(jīng)濟(jì)機(jī)會(huì)的國(guó)家才能做到。” 34 正是這種走民眾路線的政黨制度造就了“黨老大”，即政治中的資本主義企業(yè)家，他按照自己的計(jì)算，承擔(dān)風(fēng)險(xiǎn)，提供選票。對(duì)于黨的組織，黨老大提供資金來源，——部分來自捐款，特別是從通過他和他的黨做官的人那里收取酬金提成，以及各種賄賂和酬勞。另外，黨老大也是金融大亨建立與政黨關(guān)系的橋梁，因?yàn)閷?duì)于為競(jìng)選提供資助的資本家來說，把錢交給理財(cái)審慎精明的黨老大是最好的選擇。根據(jù)憲法，總統(tǒng)的官職任命權(quán)需要各州參議員的認(rèn)可，所以參議員也參與官職的任命，因此黨老大常常坐鎮(zhèn)這個(gè)機(jī)構(gòu)，官職的分配，除了根據(jù)對(duì)黨的效力程度，賣官鬻爵也常常發(fā)生。這些黨老大沒有自己的政治原則，也無信念可言，他僅僅關(guān)心的是：如何撈到更多的選票。這樣一種嚴(yán)密而徹底地組織起來的強(qiáng)大的資本主義政黨機(jī)器，得到了穩(wěn)定的俱樂部的支持，這些俱樂部是通過政治支配，特別是對(duì)城市這個(gè)最重要的分贓目標(biāo)的統(tǒng)治為自己追求利潤(rùn)。正是新大陸的高度民主制使這種政黨結(jié)構(gòu)成為可能。
德國(guó)的情況有兩個(gè)特別的地方，一是議會(huì)軟弱無力，有領(lǐng)袖素質(zhì)的人不會(huì)去當(dāng)議員，高度專業(yè)的文官系統(tǒng)反過來強(qiáng)化了議會(huì)的軟弱；二是政治上講原則的政黨一直是少數(shù)黨，他們抵制議會(huì)制度。因此，在德國(guó)要成為一個(gè)職業(yè)政治家意味著什么呢？意味著他們要靠“行會(huì)本能”來激發(fā)熱情，——顯貴們的行會(huì)，議會(huì)黨團(tuán)都是行會(huì)組織，議會(huì)的每一次演講都要事先得到黨的批準(zhǔn)。而一些新型的業(yè)余型的政黨組織則沒有得到很好的發(fā)育。這是一種完全不同與美國(guó)式的政黨政治。對(duì)于走民眾路線的政黨領(lǐng)袖來說，他的追隨者會(huì)“失去靈魂”，并且導(dǎo)致他們智力貧困。對(duì)于美國(guó)意義上的政黨組織，要不受顯貴們的干擾，領(lǐng)袖的追隨者就必須完全對(duì)領(lǐng)袖盲從，這是接受領(lǐng)袖引導(dǎo)所要付出的代價(jià)�！盎蛘呤菕丁畽C(jī)關(guān)’而治的領(lǐng)袖民主制，或者是無領(lǐng)袖的民主制，即職業(yè)政治家的統(tǒng)治，他們沒有使命感，沒有造就領(lǐng)袖人物的內(nèi)在超凡魅力的個(gè)性，這意味著黨內(nèi)叛亂者所處的那種習(xí)慣上稱為‘派系統(tǒng)治’的局面。就目前而言，我們?cè)诘聡?guó)只能做后面這種選擇。” 35對(duì)于鐵血宰相俾斯麥之后領(lǐng)袖真空的德國(guó)政治狀況，韋伯的憂慮是復(fù)雜的。無領(lǐng)袖的民主制和無政治的議會(huì)，都沒有真正“領(lǐng)袖”的立足之地。所有政黨中都有對(duì)領(lǐng)袖的“小資產(chǎn)階級(jí)式的敵視”，這使得德國(guó)的政黨政治處于黑暗之中。
政治的倫理及其悖論
——論暴力
至此，在做了上述歷史和現(xiàn)實(shí)的分析之后，韋伯的演講已經(jīng)到了第11節(jié)，也就是倒數(shù)第2節(jié)，進(jìn)入尾聲。韋伯這才開始就“政治”本身及其與道德倫理的關(guān)系進(jìn)行總結(jié)，這也是他的演講被認(rèn)為是最難理解，也是最有爭(zhēng)議的部分。這里，我們需要把該部分與整個(gè)演講的結(jié)構(gòu)放在一起來理解。
今天以政治為業(yè)的人，政治對(duì)于他們來說，既是一種強(qiáng)大的誘惑，也是一種不斷經(jīng)受失望折磨的過程。那么，政治家的個(gè)人條件是什么？首先，政治可以使人產(chǎn)生權(quán)力感和重要感，使其超越于瑣碎的事務(wù)。因此，政治人物需要自問：我要具備怎樣的權(quán)力，才能正確行使權(quán)力以及與權(quán)力俱在的責(zé)任。這也使得我們需要在 “倫理”的領(lǐng)域追問這樣的問題，即：“一個(gè)人，如果獲得允許，把手放在歷史的舵盤上，他必須成為什么樣的人呢？” 36
對(duì)此，韋伯給出了很具體的回答，以政治為志業(yè)必須具備：激情、責(zé)任感和判斷力。這三者之間是不可分離，互為條件的。激情，韋伯強(qiáng)調(diào)這是一種有客觀性的、不脫離實(shí)際的激情。但激情本身并不成就政治家，只有獻(xiàn)身事業(yè)的激情即責(zé)任感，才是行動(dòng)的指南，這讓我們想到的是韋伯對(duì)先知的描述，僅僅有忘我的激情本身并不能判斷先知的真?zhèn)�，只有具備宗教的理性精神，以神的律令為旨�(xì)w，才是真正的先知。而行動(dòng)則需要有眼光的判斷力，即保持內(nèi)心的沉著冷靜，對(duì)事與人能夠“保持距離”，而不是迎合事態(tài)和群眾，——政治家最致命的罪過就是缺乏“距離”。這三者必須融入一個(gè)靈魂才能造就獻(xiàn)身于政治的“真誠(chéng)的人類行為”，成就政治人格的強(qiáng)大。使一個(gè)有激情的政治家區(qū)別于常人的地方，正在于他對(duì)“靈魂的堅(jiān)定馴化”，以及“習(xí)慣于保持一切意義下的距離感”。如果我們結(jié)合韋伯對(duì)與學(xué)者專業(yè)化的討論，以及對(duì)猶太先知的分析，就可以看到它們之間在邏輯上的高度一致。下面的討論會(huì)讓問題更清楚。
政治家最致命的“虛榮”是其獻(xiàn)身事業(yè)、保持距離的死敵，政治家每時(shí)每刻都需要與之作戰(zhàn)。與對(duì)于學(xué)者和政治家來說，虛榮都是一種職業(yè)病。但是，政治家是執(zhí)掌權(quán)力的人，他的工作離不開追求權(quán)力這個(gè)不可缺少的手段，因此，虛榮對(duì)于他的誘惑就更是致命的。對(duì)此，韋伯進(jìn)行了嚴(yán)格的分析：
這種追求權(quán)力的行為，一旦不再具有客觀性，不是忘我地效力于“事業(yè)”，而變成純屬個(gè)人的自我陶醉，他便開始對(duì)自己職業(yè)的崇高精神犯下了罪過。在政治領(lǐng)域里，致命的罪過說到只有兩種：缺乏客觀性和無責(zé)任心，這兩者雖不總是，也常常是一回事。虛榮心，個(gè)人盡可能站在前臺(tái)被人看清楚的欲望，強(qiáng)烈地誘惑著政治家犯下這兩種過失。當(dāng)煽動(dòng)家極想制造“效果”時(shí)，情況就更復(fù)雜。他會(huì)因此時(shí)刻處在這樣的危險(xiǎn)之中：變成一名演員，對(duì)于為自己的行為后果承擔(dān)責(zé)任滿不在乎，只關(guān)心自己的表演給人們留下的“印象”。他的缺乏客觀性，誘使他不去追求真實(shí)的權(quán)力，而是追求浮而不實(shí)的權(quán)力的外表。他的無責(zé)任心，又會(huì)使得他缺乏實(shí)質(zhì)性的目標(biāo)，僅僅為了權(quán)力本身而享受權(quán)力。 37
對(duì)于政治家來說，權(quán)力是不可或缺的手段，追求權(quán)力是一切政治的動(dòng)因之一，也正因此，單純地炫耀權(quán)力、沉醉于權(quán)力，以及崇拜權(quán)力，都是對(duì)政治的傷害，因?yàn)檫@會(huì)導(dǎo)致政治家為了保持權(quán)力而無原則地迎合權(quán)勢(shì)或者群眾。到這里，我們已經(jīng)看得很清楚了，韋伯反對(duì)大學(xué)教師把課堂變成迎合學(xué)生的灌輸和煽動(dòng)，與他強(qiáng)調(diào)政治家要有“客觀性”和“責(zé)任心”，其理由是一脈相承的。就是，真正的學(xué)術(shù)和政治，都必須與“表演”劃清界限，與偽“先知”劃線界限。因?yàn)�，無論是以學(xué)術(shù)為志業(yè)，還是政治為志業(yè)，都必須從完全的內(nèi)在的“天職”出發(fā)，才能夠獲得與魔鬼打交道的勇氣、責(zé)任和方法。人類在政治過程中的問題并不意味著否認(rèn)政治問題的重要性，而是相反，正是因?yàn)檎问翘幚泶植诙鴼埧岬默F(xiàn)實(shí)世界的方法，只要我們必須面對(duì)這個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的問題，就不能放棄政治，猶如古猶太人的先知們無法避免地卷入政治，這是一個(gè)知其不可為而必須為之的工作。正是因?yàn)檎蔚男袨橥退某踔韵嚆＃虼耍涡袨橐@得內(nèi)在的支持，就必須具有對(duì)事業(yè)的奉獻(xiàn)和信念，“某種信念是一定要存在的，不然的話，即使是世界上最重大的外在政治成就，也免不了為萬物皆空的神咒所吞噬，這一點(diǎn)是毫無疑問的。” 38正是以生存在現(xiàn)實(shí)世界的責(zé)任倫理為最高原則，從政治與道德關(guān)系的復(fù)雜層面，韋伯為“政治”進(jìn)行辯護(hù)。韋伯追問的是，在“倫理的世界”里，政治的家園究竟在哪里？
政治絕不是以道德為手段來獲得唯我獨(dú)尊的地位，政治與道德的關(guān)系必須建立在倫理的關(guān)系上。這里的“倫理”指的是絕對(duì)倫理的律令，或者說“天職”。政治的決定性手段是暴力，而政治的手段與目的之間則存在著嚴(yán)重的緊張。為此，韋伯區(qū)分了著名的“信念倫理”和“責(zé)任倫理”，這兩者之間有著極其深刻的對(duì)立,這種對(duì)立對(duì)于理解韋伯意義上的“政治”至為關(guān)鍵。但是，韋伯在演講中強(qiáng)調(diào)的恰恰不是兩者的區(qū)分，而是兩者內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。這一點(diǎn)對(duì)于理解韋伯的這篇演講來說，并沒有被足夠重視。
韋伯認(rèn)為如果用目的為手段辯護(hù)，信念倫理必定失敗，因?yàn)閺倪壿嬌现v，凡是道德上有問題的手段，信念倫理就必定會(huì)拒絕。但是，在現(xiàn)實(shí)的領(lǐng)域里，我們往往看到的是相反的情況，——這正是政治的起源。因?yàn)閺男拍顐惱砩险f，信徒無法容忍這個(gè)世界在道德上的“無理性”，他們是“普遍主義倫理觀”意義上的“理性主義者”。這就是為什么鼓吹以“愛”抗暴的人，會(huì)呼吁其追隨者使用暴力，——最后一次使用以達(dá)到消滅暴力的境界。韋伯強(qiáng)調(diào)說，世界歷史的全部進(jìn)程其實(shí)都是由這個(gè)“相反的真相”所決定的，即目的和手段相反。推動(dòng)“神義論”發(fā)展的古老問題，正來源于這樣的疑問：為什么仁慈的上帝或神卻創(chuàng)造了一個(gè)不合理的、充滿苦難的世界？推動(dòng)所有宗教發(fā)展的動(dòng)力正是體驗(yàn)到世界的無理性，從而發(fā)展出不同的“神義論”，——政治正是由此而誕生的。在我看來，其實(shí)韋伯整個(gè)宗教社會(huì)學(xué)的核心問題正在于從這樣的“神義論”的宗教視野去解釋“政治”。
早期的基督徒也很清楚，這個(gè)世界受著魔鬼的統(tǒng)治，凡是將自己置身于政治的人，也就是說，將權(quán)力作為手段的人，都同惡魔的勢(shì)力定了契約，對(duì)于他們的行為，真實(shí)的情況不是“善果者唯善出之，惡果者唯惡出之”，而是往往恰恰相反。任何不能理解這一點(diǎn)的人，都是政治上的稚童。 39
這體現(xiàn)為任何宗教都是以不同的方式接受了這樣的事實(shí)，即不同的生活領(lǐng)域由不同的定律支配。倫理原則專業(yè)化，“使得倫理可以通過讓政治去遵行自己的條律，使自己在處理政治方面絲毫不受傷害，甚至可以使得這門高貴的技藝得到極大的強(qiáng)化” 40。真正的激進(jìn)的“馬基雅維利主義”的根源其實(shí)在宗教。天主教的“福音書勸言”對(duì)圣徒和信教的騎士、庶民有不同的要求，對(duì)于僧侶來說，流血與求利皆是不可為之事，但是騎士可以使人流血，庶民可以去求利。道德的分級(jí)，卻使得他們嚴(yán)密組合為一個(gè)社會(huì)整體，——對(duì)此，印度教體現(xiàn)得更明確。對(duì)于基督教來說，因原罪而產(chǎn)生的世界的邪惡，使得倫理學(xué)很容易與暴力結(jié)合，將它作為對(duì)抗罪惡和危機(jī)靈魂的異端邪說的強(qiáng)制力量。而新教教義認(rèn)為國(guó)家作為一種神賜的制度，其暴力手段具有絕對(duì)的正當(dāng)性，新教尤其賦予權(quán)威主義國(guó)家以正當(dāng)性。“路德將個(gè)人從戰(zhàn)爭(zhēng)的道德責(zé)任中解脫出來，將這一責(zé)任交付政府。在信仰的事物之外相信政府，絕不構(gòu)成犯罪。至于加爾文教,他們知道，有原則地使用暴力，乃是捍衛(wèi)信仰的手段。因此，加爾文教也承認(rèn)宗教戰(zhàn)爭(zhēng)，而對(duì)于伊斯蘭教來說，這種戰(zhàn)爭(zhēng)從一開始就是他們的生命要素。” 41 由此，韋伯認(rèn)為，政治倫理問題的提出并不是由于文藝復(fù)興的英雄崇拜而造成近代信仰失落，而是由于人類最早的宗教團(tuán)體對(duì)暴力的運(yùn)用決定了政治中倫理問題的特殊性，——當(dāng)然，韋伯這里討論的都是西方的特殊性。但是，值得注意的是，韋伯并沒有因?yàn)檫@種特殊性而喪失對(duì)它的批判，這恰恰是韋伯區(qū)別于一般的西方優(yōu)勢(shì)中心主義論者的地方，這種特殊性更多地體現(xiàn)為一種西方的內(nèi)部視野。它解釋西方資本主義發(fā)生的內(nèi)在機(jī)制，并且一再?gòu)?qiáng)調(diào)其特殊性，堅(jiān)定地否決其普遍主義的意義，這一點(diǎn)對(duì)于我們理解韋伯的社會(huì)科學(xué)方法論非常關(guān)鍵。無論對(duì)于宗教還是民主，其社會(huì)科學(xué)方法論的體現(xiàn)正在于其反思性的批評(píng)立場(chǎng)。這其中，韋伯追問的核心問題是世界暴力的來源，它起源于西方的宗教，尤其是猶太教；猶太教是韋伯傾注了特殊關(guān)注和情感的宗教，正是因?yàn)樗鼘?duì)“西方近代經(jīng)濟(jì)倫理具有特殊歷史意義”。 42 但是韋伯卻毫不留情地揭示它是賤民的宗教，耶和華是最具有復(fù)仇精神的神，“在世界其他宗教中，我們都看不到像耶和華那樣滿懷無與倫比的報(bào)復(fù)欲的萬能之神。” 43而《新約·馬太福音》上耶穌的話也是：“我來，并不是叫地上太平，乃是叫地上動(dòng)刀兵。” 44
政治暴力的當(dāng)代形式則是資產(chǎn)階級(jí)民族國(guó)家。韋伯明確地表示國(guó)家是暴力的源頭，“國(guó)家理性”的產(chǎn)物不是別的，正是暴力。
呼吁不僅對(duì)外，而且對(duì)內(nèi)使用暴力強(qiáng)制手段，是任何政治聯(lián)合體的絕對(duì)本質(zhì)。確切地說，按照我們的術(shù)語，國(guó)家之所以為政治聯(lián)合體，在于“國(guó)家”是要求壟斷合法暴力的團(tuán)體，——舍此在無別的定義。與《登山寶訓(xùn)》的“勿以暴力反抗惡習(xí)”針鋒相對(duì)，國(guó)家主義主張“當(dāng)要你對(duì)不義負(fù)責(zé)時(shí)，你應(yīng)當(dāng)也用暴力來幫助正義取得勝利�！蹦睦镒霾坏竭@點(diǎn)，哪里就沒有“國(guó)家”:和平主義的“無政府主義”進(jìn)入到了生活，暴力和以暴力相威脅卻根據(jù)一切行動(dòng)的一種不可擺脫的教條，不可避免地一再重新產(chǎn)生出暴力。在這個(gè)過程中，無論從外部還是從內(nèi)部看，國(guó)家理性都是其本身固有的規(guī)律的產(chǎn)物。 45
現(xiàn)代國(guó)家與資本主義的關(guān)系更決定了其暴力性，因?yàn)橘Y本主義需要國(guó)家的保護(hù)。重商主義正是新興國(guó)家與特權(quán)資本家的結(jié)合，它與兩個(gè)因素有關(guān)，一是國(guó)家之間的競(jìng)爭(zhēng)；二是工業(yè)資本主義的結(jié)構(gòu)�！叭舨涣私膺^去五百年來歐洲各國(guó)的競(jìng)爭(zhēng)及‘均勢(shì)’[蘭克（Ranke）在他的第一部著作中稱此現(xiàn)象為該時(shí)代具有世界史獨(dú)特性的現(xiàn)象]，就不可能理解近代國(guó)家的貿(mào)易及回避政策——這些政策與當(dāng)代經(jīng)濟(jì)制度的根本利益密切聯(lián)系。” 46在韋伯看來，純粹資產(chǎn)階級(jí)的產(chǎn)業(yè)資本主義，幾乎全部源于國(guó)家結(jié)構(gòu)，這正是中國(guó)的類似的資產(chǎn)階級(jí)的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)沒有發(fā)展成具有西方特色的資產(chǎn)階級(jí)和資本主義的原因。西方的從資本主義角度看的“理性”的戰(zhàn)爭(zhēng)正植根于此，中國(guó)情況完全不同：
沒有若干互相競(jìng)爭(zhēng)的獨(dú)立國(guó)家彼此長(zhǎng)期備戰(zhàn)的武裝和平及由此決定的種種資本主義的現(xiàn)象，戰(zhàn)爭(zhēng)借款和用于戰(zhàn)爭(zhēng)的國(guó)家供給。無論[（羅馬）帝國(guó)之前]。中世紀(jì)還是近代，西方分裂的各國(guó)政權(quán)都必須競(jìng)爭(zhēng)流動(dòng)資本。在羅馬帝國(guó)和中國(guó)的大一統(tǒng)天下，卻沒有這種競(jìng)爭(zhēng)，中國(guó)也沒有海外及殖民關(guān)系。這阻礙了西方古代、中世紀(jì)和近代共通的形形色色的資本主義發(fā)展的阻力，它們都是掠奪的資本主義的變種，例如地中海國(guó)家與海盜行為有關(guān)的海外資本主義和與殖民資本主義。 47
這就是韋伯在演講中斷言：今天，無論是誰同意使用暴力，都必須接受這個(gè)悖論性的后果，無論是宗教還是革命。任何領(lǐng)袖要想取得成功，必須依靠其追隨者所構(gòu)成的“機(jī)器”，他需要不斷地提供精神和物質(zhì)的獎(jiǎng)賞來維持機(jī)器的運(yùn)轉(zhuǎn)，因此，這架機(jī)器的動(dòng)力（而不是領(lǐng)袖本人的動(dòng)力）決定著領(lǐng)袖是否成功，“在這樣的工作條件下，他的實(shí)際收獲，并不由他自己掌握，而是受他的追隨者的動(dòng)機(jī)所左右，而從道德的角度，這些動(dòng)機(jī)大都不堪聞問。他所以能夠控制這些追隨者，僅僅因?yàn)橹辽倨渲械囊徊糠秩耍ㄔ谶@個(gè)世界上，他們大概不可能是多數(shù)）對(duì)他這個(gè)人和他的事業(yè)懷有真誠(chéng)的信仰�！� 48 韋伯其實(shí)指出了革命的兩個(gè)條件，一是先知或者領(lǐng)袖本身的信仰必須是真實(shí)的發(fā)自內(nèi)心的；二是其追隨者的動(dòng)機(jī)會(huì)和革命的第一個(gè)前提產(chǎn)生悖論。這正是為什么政治總是很容易淪為替報(bào)復(fù)、權(quán)力、分贓、俸祿等提供道德借口的骯臟游戲。而革命之后的因襲守舊的日�，嵤拢瑫�(huì)使得圣戰(zhàn)領(lǐng)袖和信仰本身銷聲匿跡，變成政治市儈和實(shí)用性專家行話的一部分。因?yàn)轭I(lǐng)袖的機(jī)器獲勝的條件之一，正是將一切空洞化和事務(wù)化，使得人成為精神上的無產(chǎn)者。在韋伯看來，真正的政治行為本身必然伴隨著去政治化的過程，這樣的一個(gè)道德上的和現(xiàn)實(shí)中的悖論關(guān)系對(duì)于以政治為“天職”的人來說，是必須明白并對(duì)此負(fù)責(zé)任的。正是在這個(gè)意義上，政治是周旋在惡魔的勢(shì)力之間。超凡的圣人不采取暴力作為政治手段，是因?yàn)樾拍顐惱淼男叛稣叩耐鯂?guó)“不屬于這個(gè)世界”。為自己和他人的靈魂得救的人，不應(yīng)該在政治的路上走。因?yàn)檎斡型耆煌穆�，它必須在俗世中靠暴力存在，�?zé)任倫理的承擔(dān)者則必須對(duì)政治行為的現(xiàn)實(shí)后果負(fù)責(zé)。否認(rèn)這一點(diǎn)，就會(huì)把政治當(dāng)成簡(jiǎn)單的政治家的煽動(dòng)，而承認(rèn)這一點(diǎn)，卻正是為了承擔(dān)現(xiàn)實(shí)政治行為的后果和責(zé)任。這里，我們需要看韋伯對(duì)信念倫理所做的更多的闡釋。
因?yàn)�，以政治為業(yè)的人，必須接受的命運(yùn)是道德上的兩難困境。政治是靠暴力來完成的，既然這個(gè)現(xiàn)實(shí)的世界是非理性的，是受魔鬼控制的，是要周旋在惡魔之間，所以，政治的守護(hù)神就是惡魔，與上帝處于固有的緊張關(guān)系，隨時(shí)可以導(dǎo)致無法調(diào)解的沖突。采用暴力的手段，遵守責(zé)任倫理的政治行動(dòng)，“它所追求的一切事情”，都會(huì)危及“靈魂得救”，在這個(gè)意義上，信念倫理與責(zé)任倫理無法調(diào)和。韋伯引用了馬基雅維利對(duì)一位佛羅倫薩市民的贊美，因?yàn)樗麑⒆约撼前畹膫ゴ�，看得比靈魂得救更為重要。在這里，韋伯既隱晦也明確地表達(dá)了他對(duì)德國(guó)國(guó)家問題的看法，也回應(yīng)了在演講一開始為什么要把政治定位為與國(guó)家內(nèi)外的關(guān)系上。今天，雖然城邦或者祖國(guó)所代表的價(jià)值被廣泛地質(zhì)疑，但是空洞地談?wù)摗吧鐣?huì)主義的未來”或者“國(guó)際和平”這樣的信念倫理，對(duì)于解決嚴(yán)峻的現(xiàn)實(shí)問題并無裨益，而是相反，“這個(gè)目標(biāo)很可能會(huì)因此受到傷害，失信于好幾代人，因?yàn)檫@是一個(gè)對(duì)后果不負(fù)責(zé)任的做法” 49，韋伯的語境是很清楚的，在一戰(zhàn)之后殘酷的國(guó)內(nèi)與國(guó)際的環(huán)境下，批判和取消國(guó)家與民族的角色，是對(duì)后代的犯罪。國(guó)家的存在作為一個(gè)既定的現(xiàn)實(shí)，正是暴力的來源，對(duì)此，韋伯有深刻的批判，更指出這一悖論的歷史性根源，這是現(xiàn)代“理性”國(guó)家的典型現(xiàn)象。但是，批判并不等于取消這一現(xiàn)實(shí)的政治問題，而是相反，正是為了承擔(dān)這一歷史的悖論。真正的信念倫理是它的內(nèi)在力量應(yīng)該強(qiáng)大到為現(xiàn)實(shí)的后果負(fù)責(zé)任，只有這樣的時(shí)刻，信念倫理才有可能與責(zé)任倫理融合。
因此，現(xiàn)實(shí)的政治問題需要“成熟的人”來承擔(dān)，以使得信念倫理和責(zé)任倫理有可能互相補(bǔ)充。韋伯呼喚的是這樣的政治家和“真正的人”：
他意識(shí)到了對(duì)自己行為后果的責(zé)任，真正發(fā)自內(nèi)心地感受這一責(zé)任，然后他遵照責(zé)任倫理采取行動(dòng)，在做到一定的時(shí)候，他說“這就是我的立場(chǎng)，我只能如此�！边@才是真正符合人性的、令人感動(dòng)的表現(xiàn)。我們每一個(gè)人，只要精神尚未死亡，即必須明白，我們都有可能在某時(shí)某刻走到這一位置上。就此而言，信念倫理和責(zé)任倫理便不是截然對(duì)立，而是互為補(bǔ)充的，唯有將兩者結(jié)合在一起，才構(gòu)成一個(gè)真正的人——一個(gè)能夠擔(dān)當(dāng)“政治使命”的人。
韋伯之所以如此呼喚，是建立在這樣的一個(gè)對(duì)未來的基本判斷上：我們的希望和期待極可能只能得到很少的實(shí)現(xiàn)，“我不會(huì)因此垮掉，但無須諱言，認(rèn)識(shí)到這一點(diǎn)畢竟是一種內(nèi)心的負(fù)擔(dān)”。我們的前面是“冰冷難熬的極地寒冰，失去權(quán)利的不但有凱撒，還有無產(chǎn)階級(jí)。當(dāng)這長(zhǎng)夜?jié)u漸開始露白，那些今天還被春天的浪漫鮮花簇?fù)淼娜�，還會(huì)有幾個(gè)活著？……在所有這些情況下，我都會(huì)得出結(jié)論說，這些人不適合在這些領(lǐng)域工作，他們沒有能力應(yīng)付這個(gè)世界由日�，崉�(wù)組成的真相。實(shí)事求是地說，他們雖然自認(rèn)為是在以政治為業(yè)，卻并未體驗(yàn)到它最深層的含義�！� 50 正是從這些話語中，作為一個(gè)厄運(yùn)預(yù)告的“先知”以及對(duì)此的承擔(dān)，我們看到了韋伯形象與他所描述的猶太先知耶利米的巨大疊印。
在這個(gè)意義上，真正的以政治為業(yè)的“領(lǐng)袖”是一種“英雄”，也是一種平常人，因?yàn)椤罢巍笔怯昧Χ徛卮┰接材景宓墓ぷ鳌?
即便是那些既非領(lǐng)袖又非英雄的人，也必須使自己具有一顆強(qiáng)韌的心，以便能夠承受自己全部希望的破滅。他們現(xiàn)在必須做到這一點(diǎn)，不然的話，他們甚至連今天可能做到的事也做不成。一個(gè)人得確信，即便這個(gè)世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻(xiàn)身，他仍能無悔無怨；盡管面對(duì)這樣的局面，他仍能夠說：“等著瞧吧！”只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的“召喚”。 51
這就是演講的最后段落。世界本身的罪孽，需要的正是猶太先知們以個(gè)人的方式義無反顧地獻(xiàn)身，政治的意義來源于現(xiàn)實(shí)的政治之外，但卻需要落實(shí)在現(xiàn)實(shí)的政治之中。這就是作為“政治家”的先知們的天命，也應(yīng)該是今天的政治家所應(yīng)追慕的先驅(qū)。這就是韋伯對(duì)政治的最高理解。
4，責(zé)任倫理與“價(jià)值無涉”
至此，我們可以明白，韋伯為政治的責(zé)任倫理所做的辯護(hù)，與他對(duì)學(xué)術(shù)“價(jià)值無涉”的強(qiáng)調(diào)具有深刻的內(nèi)在聯(lián)系，而不是慣常所理解的簡(jiǎn)單的“沖突”可以涵蓋的。政治的責(zé)任倫理和學(xué)者在課堂上的學(xué)術(shù)倫理是一致的，——教師在課堂上對(duì)學(xué)生灌輸自己的立場(chǎng)，和政治家在公共空間的煽動(dòng)性宣傳，具有同樣的必須被批判的性質(zhì)，因?yàn)檫@些行為謀求的是自己或利益集團(tuán)的私利。真正的學(xué)術(shù)和政治，是激勵(lì)學(xué)者和政治家在明確個(gè)人責(zé)任與后果之后的勇敢擔(dān)當(dāng)。在韋伯看來，正是因?yàn)樗蒙淼氖且粋�(gè)“冰冷難熬的極地寒冰”的時(shí)代，因此，正視諸神的爭(zhēng)斗，學(xué)會(huì)與魔鬼打交道，以擔(dān)當(dāng)起以學(xué)術(shù)為志業(yè)、以政治為志業(yè)的歷史使命，才是唯一之路。
正是在這個(gè)意義上，我們才可以理解韋伯的另一副面孔，一個(gè)立場(chǎng)和價(jià)值鮮明的、以民族國(guó)家利益為最高訴求的政治韋伯:
經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程同樣是權(quán)力的斗爭(zhēng)，因此經(jīng)濟(jì)政策必須為之服務(wù)的最終決定性利益乃是民族權(quán)力的利益。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)乃是一門政治的科學(xué)。政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是政治的仆人！這里的所說的政治并不是那種某人或某階級(jí)在某一時(shí)刻碰巧執(zhí)政的政治，而是整個(gè)民族長(zhǎng)遠(yuǎn)的權(quán)力政治利益。 52
當(dāng)韋伯在這里談到“政治”的時(shí)候，我們應(yīng)該理解它所具有的獨(dú)特的內(nèi)涵，它絕不等同于一般意義上爭(zhēng)權(quán)奪利的派性政治。在韋伯的政治概念里，處理德國(guó)國(guó)家和民族的生存、安全與發(fā)展問題正是當(dāng)代政治最核心的訴求。在這個(gè)意義上，簡(jiǎn)單地給韋伯扣上民族主義或者國(guó)家主義的帽子，并不能夠觸及韋伯真正的問題，而恰恰落入韋伯所批判的非政治的信念倫理的泥沼。誠(chéng)然，韋伯的學(xué)術(shù)和政治立場(chǎng)是西方的，也是德國(guó)的，但是這并不意味著韋伯沒有自己的批判，事實(shí)上，韋伯正是馬克思以來對(duì)最重要的，也是最深刻的資本主義的批判者。
鑒于韋伯關(guān)于國(guó)家問題的討論一再被嚴(yán)重誤讀，我們這里不妨讀一段韋伯在討論“價(jià)值無涉”文稿中關(guān)于國(guó)家的評(píng)價(jià)，看一看他是否屬于所謂的“民族主義”或者“國(guó)家主義”分子。
近幾十年的發(fā)展，尤其是我們親眼目睹的史無前例的事件，極大地提高了國(guó)家的威望。今天，在所有的社會(huì)共同體中，唯有國(guó)家才被賦予支配生、死和私有的“合法”權(quán)力，國(guó)家機(jī)構(gòu)運(yùn)用這些權(quán)力在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期抵御外部敵人，在和平和戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期鎮(zhèn)壓內(nèi)部的反抗。在和平時(shí)期，國(guó)家是最大的企業(yè)主，是公民的最有權(quán)勢(shì)的保護(hù)人，但在戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)期又是最無限制地支配它所能夠利用的一切經(jīng)濟(jì)財(cái)富的代表。在眾多的領(lǐng)域里，它的現(xiàn)代化的、合理化的運(yùn)行形式使許多成就成為可能，毋庸置疑，任何其他方式的社會(huì)化合作都不可能以類似的方式取得這些成就，哪怕是僅僅接近這些成就。幾乎不可避免地會(huì)由此得出結(jié)論：它必然也——尤其是對(duì)于在“政策”領(lǐng)域中進(jìn)行的各種評(píng)價(jià)來說——是終極的“價(jià)值”，所有社會(huì)行為都最終要根據(jù)它的存在利益來衡量。 53
但是，韋伯強(qiáng)調(diào)，這并不應(yīng)該導(dǎo)致把存在領(lǐng)域的事實(shí)曲解為評(píng)價(jià)領(lǐng)域的規(guī)范。因?yàn)閺脑u(píng)價(jià)領(lǐng)域出發(fā)，一方面它希望看到，為了國(guó)家作為鎮(zhèn)壓反抗的強(qiáng)制性手段的可利用性，國(guó)家的權(quán)力以可以想見的最有效的方式得到提高，“但另一方面，它也否決國(guó)家有任何獨(dú)特的價(jià)值，而是把國(guó)家看成是實(shí)現(xiàn)全然不同的其他價(jià)值的一個(gè)純粹技術(shù)性的輔助手段，國(guó)家只能從這些其他價(jià)值來獲得自己的尊嚴(yán)，因而也只有當(dāng)它不試圖放棄自己的這一行為使命的時(shí)候才能保有之一尊嚴(yán)�！� 54 在這個(gè)意義上，國(guó)家本身只是手段，它只是實(shí)現(xiàn)其他價(jià)值的前提。韋伯清醒地看到“國(guó)家”在現(xiàn)代世界歷史中扮演著重要的不可替代的角色，但是他更批判性地指出，國(guó)家本身并不是人類的價(jià)值目標(biāo)，國(guó)家的價(jià)值要通過對(duì)其他價(jià)值的維護(hù)才能證明。必須正視這一點(diǎn)，這才是韋伯對(duì)德國(guó)作為一個(gè)民族國(guó)家以及德國(guó)的民族文化所寄予的希望。
1911年發(fā)生的一個(gè)事件，可以幫助我們更好地理解韋伯的觀點(diǎn)。在新弗賴堡大學(xué)揭幕儀式的晚宴上，副校長(zhǎng)對(duì)和平主義者的“白日夢(mèng)”進(jìn)行了批評(píng)，這當(dāng)場(chǎng)引發(fā)了一位將軍的共鳴，他發(fā)表了激烈的言論抨擊和平主義者試圖在在政治上閹割民意�！斗ㄌm克福報(bào)》披露了這個(gè)事情，并發(fā)表了不敬的評(píng)論。于是弗賴堡大學(xué)一些知名教授發(fā)布了一個(gè)充滿義憤的聯(lián)合聲明，譴責(zé)報(bào)紙削弱了民族和倫理的信念，宣稱：“在和我們的學(xué)生共度慶典的場(chǎng)合，以年輕人所必定期待于我們的自豪感和徹底的坦誠(chéng)來表明愛國(guó)主義理想，是大學(xué)教師的正當(dāng)權(quán)利和高尚義務(wù)�！钡琼f伯對(duì)此卻不能認(rèn)同，在他看來在一個(gè)毫無嚴(yán)重風(fēng)險(xiǎn)的場(chǎng)合談?wù)摯髮W(xué)教授的“自豪的坦誠(chéng)”并不體面，德國(guó)不能有意識(shí)地冒險(xiǎn)進(jìn)行一場(chǎng)狂熱躁動(dòng)的歐洲戰(zhàn)爭(zhēng)，他的同行所發(fā)布的聲明正是知識(shí)視野狹窄的產(chǎn)物：
在我看來，這種愛國(guó)主義政治，這種今天充斥在所有這些聯(lián)合會(huì)的正式出版物上的東西，即Gartenlaube（一種大眾家庭周刊）的殘存物——一種絕對(duì)空洞、空虛、純粹動(dòng)物性的民族主義——必將導(dǎo)致在面對(duì)所有重大文化問題時(shí)的缺乏原則，從我們?cè)贔教授身上察覺并領(lǐng)會(huì)的那種民族理想的含義來看，這種情形是無法避免的。
他們極度缺乏文化理想，這方面的知識(shí)視野非常狹窄，因此他們認(rèn)為，通過對(duì)那位將軍在宴會(huì)上的發(fā)言報(bào)以狂熱喝彩之類的做法，就可以非常便利地償還他們對(duì)民族文化欠下的債。在我看來，這樣的發(fā)言以及集體聲明，……只能使我們大部分學(xué)生的所謂民族情感越來越空洞，加大與我們民族文化所需要的那種充實(shí)感的鴻溝。 55
在韋伯看來，學(xué)界不應(yīng)該去迎合和煽動(dòng)社會(huì)流行的觀點(diǎn)，其政治立場(chǎng)應(yīng)該建立在反思與批判的知識(shí)視野上，特別是對(duì)于沒有原則的“愛國(guó)主義”政治。正是在這個(gè)意義上，以學(xué)術(shù)為業(yè)以及以政治為業(yè)，并不是互相沖突的關(guān)系，而是存在著相互支持的需要，或者，更準(zhǔn)確地說，只有“科學(xué)”研究才是真正意義上的“政治”的基石。這是理解韋伯的關(guān)鍵，而其中宗教社會(huì)學(xué)中的猶太先知概念正是其核心。1909年韋伯在一封書信里這樣說到他對(duì)宗教的態(tài)度：
的確，我絕對(duì)沒有宗教共鳴，也沒有需要和能力給我自己建立任何宗教性質(zhì)的精神大廈。但是一種徹底的自我反省告訴我，我既不是反宗教，與不是無宗教的人。 56
我們應(yīng)該對(duì)這番話有更深刻的理解了。對(duì)于韋伯來說，學(xué)者的“宗教”就是一種對(duì)于知識(shí)理性的倫理追求和使命感，它應(yīng)該成為這個(gè)世界政治性的基礎(chǔ)。今天，重溫韋伯，其意義也正在于此。
2010年10月7日，完稿于上海。
（限于篇幅，此文稿屬于筆者《學(xué)術(shù)與政治：重讀韋伯》長(zhǎng)文的前兩部分，發(fā)表于《中國(guó)人類學(xué)評(píng)論》第21期，第三部分是：“價(jià)值無涉”與學(xué)術(shù)公共領(lǐng)域——關(guān)于社會(huì)科學(xué)研究方法論的筆記，發(fā)表于《開放時(shí)代》2011年1期。）
1 馬克斯·韋伯：《以學(xué)術(shù)為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，第22頁(yè)。
2 同上，第37頁(yè)。
3 同上，第38頁(yè)。
4 同上，第49頁(yè)。
5 見《韋伯作品集XI 古猶太教》，康樂、簡(jiǎn)慧美譯，桂林：廣西師大出版社，第168頁(yè)。
6 瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，南京：江蘇人民出版社，2002年，第688頁(yè)。
7 同上，第681頁(yè)。
8 同上，第682頁(yè)。
9 《韋伯作品集XI 古猶太教》，康樂、簡(jiǎn)惠美譯，桂林：廣西師大出版社，第154頁(yè)。
10 同上，第340頁(yè)。
11 同上，第343-344頁(yè)。
12 同上，第349頁(yè)。
13 同上，第350頁(yè)。
14 同上，第355頁(yè)。
15 同上，第368頁(yè)。
16 同上，第370-371頁(yè)。
17 同上，第372-373頁(yè)。
18 同上，第374頁(yè)。
19 同上，第374頁(yè)。
20 同上，第402頁(yè)。
21 同上，第417頁(yè)。
22 閻克文譯本為：道德預(yù)言和樣板式預(yù)言，見《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一卷，第447頁(yè)，上海人民出版社，2010年。林榮遠(yuǎn)譯本為：倫理的先知預(yù)言和典范性的先知預(yù)言，見《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》上卷，商務(wù)印書館，1998年。參照英譯本：Economy And Society，Volume One，Edited by Guenther Roth and Claus Wittich，University of California Press ，1978，P447，這兩個(gè)概廣告設(shè)備 電腦刻字機(jī) 寫真機(jī) 噴繪機(jī) 條幅機(jī) 雕刻機(jī) 刻章機(jī) 彩繪機(jī) 耗材 調(diào)料念的翻譯，林譯本應(yīng)該更貼切，故這里采納林譯本。本文關(guān)于《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》的其他部分引用主要采納閻本，部分采用林本。
23 韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一卷，閻克文譯，上海人民出版社，2010年，第578頁(yè)。
24 馬克斯·韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，第55頁(yè)。
25 同上，第57頁(yè)。
26 同上，第74頁(yè)。
27 同上，第76頁(yè)。
28 同上，第76頁(yè)。
29 同上，第80頁(yè)。
30 同上，第85頁(yè)。
31 同上，第90頁(yè)。
32 同上，第91頁(yè)。
33 同上，第91-92頁(yè)。
34 同上，第92頁(yè)。
35 同上，第98頁(yè)。
36 同上，第100頁(yè)。
37 同上，第頁(yè)。
38 同上，第103頁(yè)。
39 同上，第110頁(yè)。
40 同上，第111頁(yè)。
41 同上，第112頁(yè)。
42 馬克斯·韋伯《世界宗教的經(jīng)濟(jì)倫理導(dǎo)論》，見《儒教與道教》，第5頁(yè)，王榮芬譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。
43 馬克斯·韋伯《經(jīng)濟(jì)與社會(huì)》第一卷，第628頁(yè)，閻克文譯，上海人民出版社，2010年。
44 馬克斯·韋伯：《過渡研究 宗教拒世的階段與方向理論》，見《儒教與道教》，第307頁(yè)，王榮芬譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。。
45 馬克斯·韋伯：《過渡研究 宗教拒世的階段與方向理論》，見《儒教與道教》，第312頁(yè)，王榮芬譯，北京：商務(wù)印書館，2003年。
46 馬克斯·韋伯《經(jīng)濟(jì)、諸社會(huì)領(lǐng)域及權(quán)力》，甘陽(yáng)編，李強(qiáng)譯，北京：三聯(lián)書店， 1998年，第63頁(yè)。
47 馬克斯·韋伯《儒教與道教》，王榮芬譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第157-178頁(yè)。
48 馬克斯·韋伯：《以政治為業(yè)》，見《學(xué)術(shù)與政治》，馮克利譯，北京：三聯(lián)書店，第112頁(yè)。
49 同上，第115頁(yè)。
50 同上，第117頁(yè)。
51 同上，第117頁(yè)。
52 韋伯：《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，見《民族國(guó)家與經(jīng)濟(jì)政策》，甘陽(yáng)選編，甘陽(yáng)、文一郡譯，北京：三聯(lián)書店1997年，第93頁(yè)。
53 韋伯：《社會(huì)學(xué)與經(jīng)濟(jì)學(xué)的“價(jià)值闕如”的意義》，見韋伯：《社會(huì)科學(xué)方法論》，李秋零、田薇譯，中國(guó)人民大學(xué)出版社，2009年，第149頁(yè)。
54 同上。
55 瑪麗安妮·韋伯：《馬克斯·韋伯傳》，閻克文、王利平、姚中秋譯，江蘇人民出版社，2002年，第466-467頁(yè)。
56 同上，第371頁(yè)。