【內容提要】胡適先生對于法制和政制、立國與立憲以及約法與人權，都發表過相當數量的文論，不僅旨在接應當日的中國社會政治和文化，而且觸及到了法律的政治、社會、道德和歷史稟性。通過討論立憲與建國的一元進程，人權與約法的內在機理及其政治理想，人民及其守法的共和主義，以及經由法制賦予民主以肉身的結構－功能主義，胡適思想展示出國家觀念和自由理想、強有力的政府和立憲民主、統一的政制與多元政治理想、賦權的法律與守法的美德之間的緊張，以及法律的合法性與它的文化－歷史正當性之間的對應性互動，等等。其以一個人文知識分子的視角，對于一個轉型時代的法制難題做出了自己的理解和答案，而呈現出一種基于庸見和常識的法意。
【關鍵詞】立國 立憲 民主 約法 政制
本文綜理和解析胡適之先生有關法律的看法和意見，主要圍繞著1930年代前后適之先生有關憲政和守法、立國與建政的論述來展開。不用“思想”或者“理念”，更沒有“思想體系”或者“理論體系”這樣的措辭，而用“看法和意見”，正說明適之先生的法意基于庸見和常識，本身亦為常識，不過因應“中國問題”有感而發，隨時鳴放，即放即收，本無所謂體系，更不以追求浩玄的理論旨趣為目標。適之先生夫子自道，“我們的出發點是中國的實在需要，我們的根據是中國的實在情形”，[2]兩句話道盡了自家的問題意識和解決進路。實際上，不惟此間法意，就是學關禪宗，適之先生走的也是考據的路，而流于平實，落于現世。故爾，所謂“法意”，既可能是體系化的思想鋪陳，抑或理論性的高頭講章，也可以用來狀述有關法律的一般感知、看法和意見，用于此處，亦稱恰切。
這也是一篇命題作文。任劍濤教授籌組在北大召開紀念胡適之先生辭世五十周年論壇，建議在下圍繞著法制和法意打轉，理述一番適之先生駁雜的知識和思想系統中的這一層面。既受囑托，也是本分，遂就此論題，老老實實地圍繞著這個軸心來動心思了。因為先有親喪，后纏于雜事，復加懈怠，所以一直未能成文，只有一個梗概。2013年1月16日，論壇如期在北大召開，在下就此略予陳述，會后更抖擻精神，再接再厲，才終于有了現在這個本子，略分為六大部分。下面，遞次介紹一下主要內容和其間脈絡，并就其中若干處稍予發揮。
一、題旨
為了論壇發言和撰寫這篇論文，我把《胡適全集》初翻一過。適之先生一生筆耕，“動手動腳找東西”，身后集成煌煌44卷。前四卷是“胡適文存”，沒有法政方面的論述。后面有五卷是英文著述和譯文，亦無此類論述。還有很多卷，分別是日記和書信，可能會有所涉及，但即便如此，相關內容恐亦微乎其微，尚有待將來尋尋覓覓。十多卷的文史哲和禪宗著述、《水經注》研究，自無“法律”的影子。最后落實下來的其實只有兩卷，即第21卷和22卷。
在下初觀，僅就學理而言，這兩卷可能是最弱的，故爾，編者以“時論”一言以蔽之，可謂恰切。另一方面，時論者，時代之糾結和心思也，映照著當時的人事和人世，其難處，其期盼，不論在當時還是未來，均不失其意義。其間約有十八篇文章，論及立憲、約法和守法等項，圍繞著這些主題伸論，時間跨度超過三十年，自適之先生而立年華至花甲晚景。若就科班的法律規范實證主義眼光來看，其間專涉法理的，不過三、兩篇。此外，還有兩篇中的一些段落順帶論及，也可算做先生對于法制和法意的“看法和意見”。這是做實了的適之先生圍繞著這個問題所展開的全部論述。[3]
適之先生的言行，駁雜而紛繁，褒貶由人，卻是后來的一切中國學人繞不過去的橋，而無論專研的是哪種專業。回首自習經歷，發現自己于此缺課太多，了無積累。而且，通讀之下，深深感到，我們這一代人文社科學人，雖說對于近代中國自由主義一脈學思花的工夫不少，但如何從一般性的理述和議論，再往上提升，轉向為“專業性”的論證，卻還有待努力。唐德剛先生關于適之先生的所有論文，包括后來整理出來的口述自傳，我通讀不止一遍，但是胡適先生本人的文字，除開“四十自述”等類，卻讀得太少，其可詫異者也，也是此番再讀之后深自責悔者也。
職是之故，今天重溫先賢的思慮，實為以再思考的方式接續前思，而匯入當下的思考，從而于接續思考中接濟思考，進而有望光大思考。在此，不僅以思為歷史作證，更在于經由思而賦予當下人間以人間性，讓存在獲得存在性，將遮蔽思的黑暗天幕撕開一道道口子。光大漢語學思，闡揚中國的自由主義思旅，此為必不可少的作業。于此立意撰寫本文，加上筆者祖籍也在皖南深山，遂有一份感情蘊涵其間，浮想聯翩，竟至于下筆而幾度哽咽。可能，青年時對此不甚強烈，人到中年命筆，這一意識反而強烈起來了。
因而，再讀之下，則十八篇文論，若取廣義的法學概念，則篇篇可謂專論。事實上，舉凡立憲與民主，建國與建政，護憲與釋憲，人權與約法，盡可以包括在內。它們中的哪一項，不是法意纏綿之所，而當為時勢和時世所應縈念于懷者！若取狹義的法學或者法哲學取舍標準來看的話，則適之先生并無專門法學論述，極而言之，這18篇論文中，連一篇都不算法理敘論。然而，也正是在此，話說回頭，以當今法學院的規范實證主義分析法學為憑，可以要求專家，卻不能裁斷通人，更不能因此而抽卻法意的政治、社會、道德和歷史之維，也是顯而易見的。而適之先生恰恰就是通人，下筆千鈞，更且觸及法律的政治、社會、道德和歷史稟性，卻又娓娓道為常識，自不能視而不見。有鑒于此，本文取中義，即以狹義嚴格的法意標準來篩選，而以廣義的材料和理路作為背景，兩相結合，來展開論述。如此這般，再來看先生的文章，倒也法意盎然。有關于此，下文的梳解將會做出證明。簡短致意，概為本文第一部分，講明緣起與題旨。
二、內容
關于適之先生法意的基本內容，其對于法律的“看法和意見”，在梳理十八篇文論的基礎上，約略可以歸納為下述四個方面：
第一，立憲與建國的一元進程。立憲與建國，是清末以還幾代中國人的中心論題。包括適之先生在內，幾代先賢積勞積慧，須臾不離乎此，而顛沛流離在此。若說百年之內頭等大事，唯此為大。迄而至今，情形大變，而基本格局尤在，“中國問題”尚未根本解決，轉型進程猶在途中。本來，所謂近代中國的轉型，就是一個立國、立憲和立教的長程跋涉，“中國問題”是一個集“立國、立憲、立教與立人”四位一體的浩瀚進程，必得經由數代人的接續努力，“現代中國”始望逐漸成型，水落石出。現代中國的誕生是一首中國文明整體性轉型的浩瀚史詩，則含詠念誦、感喟歌嘯，均為其聲。其間，“文化中國”與“政治中國”的緊張，“民族國家”型制與“民主國家”愿景之相互拉扯，新型政制之托諸憲制，人事沉浮卻又循依官場舊箴，以及憲法之為條文的舶來性質和實際政制運作的本土路數，——凡此種種，使得立憲就是建國，而建國必需訴諸立憲，盡管立憲總是不恪立憲者之本心本意。不寧唯是，適之先生講到憲法不可救國，也救不了國，然而救國必須立憲，而首先是導引“中國政治上軌道的一個較好的方法”，[4]雖非發明獨見，而是當時占據主流的一般意見，也是立憲民主政治的常識，但其行文如水，三言兩語明白闡說，將復雜學理翻轉為常理常識，為我們留下了一份時代思旅的見證，不簡單，甚為難得。
在此，適之先生主張中國采行聯邦制，而成為一個“聯邦式的統一國家”。[5]可惜，一筆帶過，未見其詳。不過，不管未來的中華大地究竟是“聯邦式的統一國家”還是“集權式的官僚邦國”，在他看來，迄至1930年代初期，雖說民國早立，但中國的問題依然是“建國大業”，說明在他看來，“立國”并非等同于一種政制之倏然駕臨，而另有內涵矣。事實上，在一篇評述丁文江和季廉兩位文字的時論中，適之先生嘗以此作結：
因為今日的真問題，其實不是敵人的飛機何時飛到我們屋上的問題，也不僅僅是抗日聯俄的問題，也不是共產黨的問題，乃是怎樣建設一個統一的、治安的、普遍繁榮的中華國家的問題。我們要擔負的政治責任，就是這個建設國家的責任。[6]
可見在他心中，“國家建構”，一個百年大業，才是“中國問題”的癥結和根本所在，其他諸項，不過圍繞著它打轉而已，其彰隱與輕重，悉依前者而取舍。具體而言，這個理想的“中華國家”既是統一的、具有基本秩序和普遍繁榮的，則擔負起統一之責并能提供基本秩序的，非法政之維不可。經由政制和政治來組織權力，托諸憲法和法制來表彰，從而有效運作政府，甚至有望形成一個有德有能的政府，既是愿景，也是理路。如同他在此前十年的一篇文論中所述，政治法律就是將公共權力組織起來，以“造作公共的規矩——所謂禮法——以免去無謂的沖突”，[7]其之效應，就是經由政制、表現為政府、而落實政治的現代國家形貌。民國也好，合眾也罷，關鍵是要秉此筋骨與血脈，方始為正果。自從十九世紀中葉以還，中華民族所孜孜矻矻、兢兢業業奮力爭取的，還不就是這一現代國家嗎！它既是文化中國－民族國家，也是政治中國－民主國家。其中，憲法著力尤巨，就在于“憲法的大功用不但在于規定人民的權利，更重要的是規定政府各機關的權限。”[8]換言之，不僅在于限權，而且，以此組織政制，表彰政治，從而，建構現代中國。至此，立國與立憲遂為一體之兩面。
八年后，對日抗戰爆發前夜，適之先生對此更作發揮，也更為簡明扼要地表達了現代立憲民主政治的要義：
民主憲政不過是建立一種規則來做政府與人民的政治獲得的范圍；政府與人民都必須遵守這個規定的范圍，故稱為憲政；而在這個規定的范圍之內，凡有能力的國民都可以參加政治，他們的意見都有正當表現的機會，并且有正當方式可以發生政治效力，故稱為民主憲政。[9]
簡言之，“憲政的意義是共同遵守法律的政治；憲政就是守法的政治。”其中，公共權力和“人民大眾”之共守法律，尤其是它被迫而自覺地率先奉法無違，將守法者就是立法者的立憲民主坐實，而現代中國只能奠立于此，而非彼也。因此，立憲就是立國，立國必需立憲，而這也就是建設中華民族的政制以養育中國文明的政治的一體化進程。擴而言之，今天回頭一看，之所以百年之間憲草連連，而修憲不迭，就在于二者內里牽連，不得不然。故爾，適之先生不能認同孫中山的憲法不可與訓政并立之見，相反，主張立憲與訓政當同時并行，施行憲法的政府才配訓政，那時節，方始有真立憲，也方始有真訓政。實際上，在適之先生看來，綜理前后言行，特別是建國三期說，孫中山也“決不會相信統治這樣一個大國可以不用一個根本大法的。”[10]否則，適之先生在此可謂一語中的，“無憲法的訓政只是專制”。[11]此后中國的發展，真的為適之先生不幸而言中，輾轉騰挪，兩岸映照，以迄于今矣！
第二，人權與約法的內在機理及其政治理想。這一論題，將立憲民主和建構現代中國的主題再予推進，可謂“立憲與建國”的派生主題。1929年，適之先生在《新月》發表“人權與約法”，一時間里巷嘈然，洛陽紙貴。通觀全文，要旨不外乎闡明行政需秉諸律法，所謂“保障人權”，更須依法而行，否則，染蒼則蒼，著黃為黃，全憑官家一口價，大家不明底細，到頭來反而適足以戕害人權。既然依法而行，則立法明晰，使得首先“有法可依”，蔚為急務。要不然，“無論什么人，只須貼上‘反動分子’‘土豪劣紳’‘反革命’‘共黨嫌疑’等等招牌，便都沒有人權的保障。身體可以受侮辱，自由可以完全被剝奪，財產可以任意宰制，都不是‘非法行為’了。無論什么書報，只須貼上‘反動刊物’的字樣，都在禁止之列，都不算侵害自由了。無論什么學校，外國人辦的只須貼上‘文化侵略’的字樣，中國人辦的只須貼上‘學閥’‘反動勢力’等等字樣，也就都可以查禁沒收，都不算非法侵害了”，[12]那樣的話，日子便沒法過了。
因此，適之先生呼吁，“在今日如果真要保障人權，如果真要確立法治基礎，第一件應該制定一個中華民國的憲法。至少，至少，也應該制定所謂訓政府時期的約法。”[13]北伐一統后，黨國體制正式確立，勢將肉身和心靈一并統轄，作君兼以作師，則適之先生所謂“約法”，鋒芒所向，與其說是守法之必要，毋寧是對“一統”局面的沖決，則響應風從，尤其是萬千熱血青年小叩而大鳴，原在情理之中矣！
為此，適之先生于學理上嚴辨法制與革命、法治與政治之異。法律是和平、理性的統治，在于講理；與此相反，戰爭讓法律沉寂，如同革命驅逐了法治。當日人權保障運動要求“立即無條件的釋放一切政治犯”，適之先生以為其錯在于將民權保障看作政治問題而非法律問題。毋寧，順著適之先生的思路，“只有站在法律的立場上來謀民權的保障，才可以把政治引上法治的路。只有法治是永久而普遍的民權保障。離開了法律來談民權的保障，就成了‘公有公的道理，婆有婆的道理’，永遠成了個纏夾二先生，永遠沒有出路。”[14]因為事情明擺著，要求立即無條件釋放一切政治犯，等于是在對一個政府提出“革命的自由權”，就是說，等于是要求政府容忍自己的政治反對派。而這超出了民權保障范圍，事關政治統治的正當性了。但是，問題在于，自詡精通英美自由主義政治的適之先生對于政治反對派的合法存在本身就是一種民權視而不見，不見合法性與正當性的天差地別，更不遑體察政府與政權之別。適之先生等于承認“政府”有權規定政治犯并懲處之，問題只是在于一切必須依法、合乎人道而已。做到了后者，并要求做到后者，乃為民權保障之題中應有之義。若果不同意，例屬革命，另當別論。實際上，適之先生贊同“汪蔣兩先生通電提出的‘國內問題取決于政治而不取決于武力’的坦坦大路”，而以眼面前“帶民主色彩的制度”為起點，以最終通達民主憲政為歸宿，作為一切政治力量最低限度的共同信仰。[15]——至此，適之先生的半截子民權及其溫和改良的經驗理性主義政治觀，昭然若揭矣。
話說回頭，民國政制早在1920年代即已將人權及其保障納入政治思考，而于1929年4月20日頒行“人權命令”，[16]伸言保障人民的“身體、自由及財產”，“著行政司法各院一體通飭”，則不論誠意幾何，也不管實際政制運作中落實幾許，但有此姿態，縱然虛偽，總比連“人權”二字都成忌諱要好吧！歷史并非直線進步的進程，相反，千萬年的人性作育和經歷千難萬險而獲致的社會進步，可以毀滅于旦夕。撫今追昔，“人權”二字在中國的名與實、文與質、理與勢，特別是“政治犯”或者“反革命罪”廢立之曲曲折折，為此復添佐證，再增注腳矣。
前文說適之先生“不遑體察政府與政權之別”，就在于政權是一種正當性存在，政府則表征基此正當性而來之合法性。革命并非指向政府，毋寧，指向的是政權。換言之，對于政權之正當性不敢茍同，竟至于全盤否定。而政治反對派的存在以共同依存于此正當性為政治前提，它并非質疑政權本身，毋寧，矛頭所向是政府，一個受托周期性掌管而運作政權的行政機構。此時此刻，不論是贊成抑或反對之，乃至于急欲取而代之而后快，均不得謂非法也。相反，一種政治市場化運作的典型形態。此即所謂現代民主制度，一旦一準于憲，就是立憲民主的架子。適之先生錯將指向政權的革命和革命派誤認作指向政府的“國王的忠誠的反對者”，說明人文學者縱論政治，從來就存在學理不足的問題，表現的正是所謂“文人政治”的根本性缺陷，非唯今日中國特有也。有關于此，本文最后一節還將專論。[17]
第三，人民及其守法的共和主義。立憲是為了行憲，尊憲、護憲都是為了循憲而立政，由此而為國家樹立一個政治的架子。官民一體循依憲法，首先是公共權力之服膺憲法，才是憲法之福，也是國家之福。《憲草》公示，而響應寥寥，適之先生深以為憾，而究其緣由，就在于人民對于立憲誠意抱有懷疑，從而，對于即便制定了憲法，而憲法依然等于廢紙早有預期。在“制憲不如守法”一文中，適之先生分析為何如此，得出三條結論。其一，“官吏軍人黨部自身不愿守法，所以人民不信任法律”。其二，“政府立法之先就沒有打算實行，所以立了許多紙上具文，使人民失去對法律的信仰。”其三，“憲法中列舉的條文總是空泛的原則，若沒有附加的詳細施行手續，就都成了無效力的具文，這也是中國的根本法不能得人民信仰的一個根本理由。”[18]此外，當此社會文化轉型之際，人民一盤散沙，捉襟見肘于禮法兩端，要求不僅通過政治參與和守法訓練，才能使人民成為現代公民，而且，權力之垂范，堪當要訣。可能，在適之先生關涉法意的18篇短文中，從某種規范實證主義立場而言，本文的分量最重。
共和建制意味著邦國蔚為一種政治共同體，關鍵是守法者與立法者的一體化，而造成一種對于法律的相諭共守的格局。此為政見分歧而利益多元情勢下，實現全體國民政治上和平共處的底線。當其時，國民黨施行黨國體制，一種寡頭極權政治，“守法者與立法者的一體化”至多只是口號，具象征意義，為取代帝制后匆忙架設的政制尋覓一個正當性說辭，以求遷延時日，于未來假戲真唱，逐步坐實。“國代”之不代，因由在此；“人大”之不大，因由亦在于此。故爾，退而求其次，則“黨國”之率先奉法無違，政府之嚴于律己、一準乎法，才能造就人民的普遍守法德性，而為全體人民政治上的和平共處，奠立最為簡要而基礎的準據。因而，或許基于這一理路，適之先生以為，當日的問題不止在于、但卻首先在于“看看有什么法子可以教官吏軍人黨部多懂一點法律，多守一點法律。”否則，人民“對國家根本法絕不生信仰”，則憲法和憲政云乎哉！充其量，在適之先生觀察，“終不過與‘天壇憲法’、‘訓政約法’等同其命運！”[19]適之先生一直呼吁立憲，進求憲政，而有前述之“至少，至少”之修辭。但在本文中，卻于德生公經熊先生擔綱憲草編織，頗不以為然，可謂此一時也，彼一時也。
實際上，適之先生如此調侃：
與其請吳經熊先生們另起新花樣的憲法草案，不如請他們先研究研究現在已有的各種法律，看看有多少種法令是應該立刻廢止的（如《危害民國緊急治罪法》等）；看看有哪些法律是從來沒有執行的；看看有多少種法律是必須編制施行細則方才可以施行的；看看有什么法子可以教育官吏軍人黨部多懂一點法律，多守一點法律。[20]
上揭文字，哪一項都牽扯千頭萬緒，而且，非一時一刻所能畢竟其功。時論作者盡可以伸言儻論，大張撻伐，但若果實際動手，則必感治絲愈紊，而且，無憲不立。其之熱切與浮泛，人文學者比及專家型人士對于專門領域之不甚了了，卻又秉持批判的武器之意態蕭然，均于此原形畢現。事過境遷，滄海桑田，晚年的適之先生再次談到同類論題，便以“我不懂憲法學，沒有學過政治，以我外行的看法……”云云，[21]雖屬謙辭，而實為深淺自知之論，前后大不同，其心態和心意可知一二。有關于此，此處點及，下面還將專論。
第四，以法制賦予民主以肉身的結構－功能主義。立憲不如守法，先造成守法的事實，然后才指望有依憲而治的政制和政治。這一理路意味著適之先生希望以法制賦予民主以肉身，從而推導中國立憲民主往前走。可以說，這是一種關于立憲民主的結構－功能主義。既然是以法制賦予民主以肉身，則各種法律的訂定和制頒，須按立法民主程序前行，則法制反過來有助于推導民主進程，在規范行政的同時，實現法制與民主的雙向良性互動。可能，這里隱含的一個基本思路是，置此邦國，先有法制，再有民主，由法制建設連帶推導出民主的必要性，因為法制的推展而將民主體制化。畢竟，讀書人如適之先生，面對亂世強權，希望經由立憲和法制約束無法無天的公權，那些“官吏軍人黨部”，并進而規導其順遂過渡到憲政，雖說總是一廂情愿，卻也不失為一個辦法。否則，便只能如共產革命之武裝解放一途莫屬，而這不是自由主義的選項。至少，不是一個即刻的最優選項。
當年，在討論民主政治的“中國的政制問題”一文中，[22]吳景超先生曾對此作過下述梳理：一是中國現在施行的是什么政制，此為一個事實問題；二是我們希望有何種政制，這是一個價值問題；三是怎樣才能建成我們希望的政制，這是一個技術問題。照此比譬，則在政制和政治的大系統中，“以法制賦予民主以肉身”概為一個“技術問題”。以此來看，上述適之先生質問“吳經熊們”的諸項問題，正為提示“技術問題”的索引。“看看有多少種法律是必須編制施行細則方才可以施行的”，不正是一種典型的法律規范實證主義進路嗎！適之先生體認憲政不是什么高不可攀的理想，毋寧，“是可以學得到的一種政治生活的習慣”，[23]換言之，一種特定政治共同體人民的生活方式，也是將其作“技術問題”看待的思路，而且，是一種歷史主義的演化論。至于說民主政治的好處就是使那大多數“看體育新聞，讀偵探小說”的阿斗們“逢時逢節”來畫個諾、投張票、做個臨時諸葛亮，[24]話雖輕飄，實則指向民主政治的操作層面，也就是落實立憲民主政治的法權技術流程，正為此思路的必然結果。
對于此種操作層面，適之先生并未細究，今天我們知道，這是一個將“人民”具體化為可計數的“選民”的法權過程，仰賴的正是各種規范實證主義細節，而細節安排可能來自舶來移植，更可能是基于生活本身的逐步成長，以幾代人的長旅為代價。置身立國與立憲一體化的轉型時代，一個“古今中西”倏然匯聚的緊張年月，誰也不敢打包票將會怎樣，必然如何。但是，將人民細化、肉身為簽押畫諾的選民，讓他們手上拿著一張表達利益訴求，并考驗著他們的道德心性的選票，總是實在、切實之舉。說穿了，所謂“現代秩序”，一個從16世紀以還地中海文明中逐漸演繹出來的生活方式，一是讓大家去爭“鈔票”，二是由大家活用“選票”，而蔚為兩票文明者也。兩票皆備，互為利用，事實證明，是一種較為不壞的體制。如此說來，適之先生下筆之際，或許對于未來的中國并未心存憧憬，但是，至少，以大洋彼岸的實際民主政治生活為憑，卻是無可疑義的。——以彼邦他人之今日，為祖邦吾人之明天，換言之，以他人之終點為自家之起點，這是“后發”亞非國族共同走過的心路歷程。適之先生不能免俗，更是訴諸以法制賦予民主以肉身的結構－功能主義罷了。
三、張力
上列適之先生的主張，究其理論脈絡，基本源自英語一系的近代自由主義政制理念，一旦臨床應用于當日中國，還是免不了理論和思想張力，大致可以歸納為下述五個方面。這些緊張既是其需處理的現代項目與生俱來的，也是當日中國身處立國時段復雜情形有以然哉。
第一，國家觀念和自由理想的緊張。適之先生一輩人，縱便是徹底和簡單的自由主義者，亦多不能稍淡家國情懷，因而，自由理想和民族理想往往聯袂而來，糾結一團。蓋因彼時彼刻，身處急遽轉型時段，神州板蕩，積貧積弱，只要有心肝，則家國情懷激越于心頭，而縱情于筆頭。近代列強侵凌，恰恰啟發了國人的現代國家觀念，并凝聚和形成了愛國主義，堪為立國和立憲進程的先導。立國與立憲之所以蔚為一個統一的進程，因緣不止于此，而首先在此。某種意義上，甚至可以說，正是對于家國危亡的切膚之痛，激發起民主自由救中國的啟蒙情懷。包括“反傳統”的極端情形，似乎亦可循此思路求解。其情其景，“明道救世”四字正堪對應。就自由主義與民族主義的內在關聯來看，本來，家園邦國就是承載自由的倫理、法律和政治框架，無此基本時空，所謂的自由頓時無著落，輕飄飄。通常所謂自由主義以民族國家為依托，正道盡了其間的血肉關聯。不過，雖說如此，其間自有分際，容不得以自由理想向國家威權打折扣而妥協，亦無法以省去邦國基準而獨善自由之身。[25]如此，則身處其中，左沖右突，難乎其難。蔣胡二人的君臣互動，將此具象化了，某種意義上，不妨看作此間緊張的一則鮮活人身例證。可能，正是因為體認到此間的困頓，因而，適之先生才會倡言，“用政治制度來逐漸養成全國的向心力，來逐漸造成一種對國家‘公忠’以替代今日的‘私忠’”，進而，達成全國的同一，實現建國大業。而首先是不能把“黨”置放于“國”之上也。[26]
進而言之，如同前文已然提示，“現代中國”是“文化中國－民族國家”與“政治中國－民主國家”的統一體。“中國問題”的復雜性就在于身處“古今之變”與“中西之變”的當口，將此二者于“時代的叢集”中具象化了。就是說，百年中國，不僅志在建設一個“統一的、治安的、普遍繁榮的中華國家”，亦即“文化中國－民族國家”，如前述適之先生所論，而且，需要于接軌壓力和體制比拼中完成“政治中國－民主國家”的建構任務。的的確確，不是蔣廷黼、錢端升們為“專制”張本，考諸先發國族，基本情形是，先有前者，慢慢輔之以后者，并最終臻達于后者，而有二者圓融一體之境也。“德國問題”與“中國問題”頗多相似，其中一點就是時不我待，以他人之終點為自家之起點，欲畢其功于一役，而終究未能如愿。那邊廂，德國竟至于要到1990年10月3號兩德統一，轉型和立國大業才告終結。這邊廂，吾國尚在轉型之中，尤以優良政體的培育考驗著中華民族的政治誠意與政治智慧。兩家表現不同，而事理顯然，情理則一。[27]
第二，強有力的政府和立憲民主的張力。立憲民主旨在合理配置權力，于聚集政治資源中解決政治正當性。適之先生似乎見不及此，在他的理解中，首先是限制權力，為民權張本。但是，轉型階段，上氣不接下氣，國家建構客觀上需要一個強有力的政制主導，尤其是救亡急務當前，需要政府有能有德。至少，要求一種有效的政制，哪怕是“專制”。由此，自由主義者將自己置入了一個兩難境地。針對批評，適之先生亦以“政治統一的意義”作答，伸言所謂“政治的統一，就是運用“政治制度”來“逐漸養成全國的向心力。……今日必須建立一個中央與各省互相聯貫的中央政府制度，方才可以有一個統一國家的起點。”[28]換言之，作為“武力統一”的對立面和替代選項，以優良政體來凝聚各種政治力量，從而形成和平狀態下的政治競爭，于一系列的賦權和承認政治的競爭安排中，“充分發展這些維系統一的大連鎖，建立貫串中央與各省的密切關系，使全國各地都感覺在這重重疊疊的關系之中，沒有法子分開。”[29]可能，順此理路再往前一步，央地關系導引出來的可能是一種新型的共和主義與聯邦論，而透露的則是政治建設為國家建構的核心，則政治建設不可忽視政治正當性，才是樞機所在。
適之先生于此拈出維系中國統一的兩項因素，恰恰因應了前述“文化中國－民族國家”與“政治中國－民主國家”的脈絡。一是歷史、文化、語言、文字、風俗、宗教等“文化中國”的內容，其之存在，加上新型教育、行銷全國的報刊及其所宣諭的民族觀念、國家觀念和愛國思想，以及新興交通網絡等等，發揮了統一中國的功效。二是國會制度。在適之先生看來，國會制度是一種“最為扼要又最能象征全國大連鎖的政治統一的制度”。[30]就是說，一個象征人民主權、表征政權正當性的代議民主體制，卻是“文化中國－民族國家”建構的利器；反過來，“文化中國－民族國家”之為“統一的、治安的、普遍繁榮的”的邦國家園，則又仰賴于“政治中國－民主國家”的進程。由此，適之先生所觸及的不僅是強有力的政府與立憲民主的張力，而且，更是立憲與立國的辨證統一性。就此而言，直白、溫和、中道而看似簡樸的政治經驗主義，反倒比言之鑿鑿的理性主義建構論更具洞見，甚至，更為有效呢！
第三，統一的政制與多元政治理想的緊張。適之先生不僅不反對政制的統一，相反，卻呼吁國民努力，竭力造成統一的政制安排。無此統一的政制，不僅無法完成現代國家建構，而且，自由民主等“政治中國－民主國家”等選項亦且失卻安放之地。因此，政制統一而非武裝割據，堪為時需。并且，愈是具有凝聚力和緊密性的統一，愈能展現國家建構能力，也愈可能翻轉而為建構民主國家的潛力。在此，他與包括張佛泉在內的諸多自由主義陣營中人，并無不同。但是，亦如其他自由主義中人，其所憧憬的是多元開放的自由主義政治，一種基于多黨政治和民主選舉而來的立憲政治。就長遠理想言，二者配搭組合，蔚為成熟政治的典范。但就轉型期中的短時段來看，則內在齟齬不免，緊張遂現。發表于抗戰爆發之年的新年期許中，先生感慨“這幾年逐漸做到的統一，不完全是武力的統一”，毋寧，其為“外患壓迫”和“交通進步”養成的一種“全國向心力的表現”，道出了“今日最缺乏的是一種維系全國的政治制度”這一立國難題，也是應予努力的政治方向。[31]
故爾，適之先生吁請蔣先生“努力做一個憲政中國的領袖”，言下之意是不能做“獨裁中國的強人”。[32]可是，問題在于，當日中國身處國難，包括胡先生所期許之收復華北疆土和主權重建，均需強毅力行，方始克功。如此，則統一的政制與多元政治理想之間的協和不悖，蔚為遠景和愿景，卻絕非當日即可倏然蹴就，也是顯然的。將一切問題化約為政制和政治，固然有可能遮蔽立國與立憲進程中的其他諸多重大因素，但是，就當日和今天中國情勢而言，如同胡適之和梁漱溟兩位先生所論，如何讓政治上軌道，確實蔚為百年之中最為頭疼的事情了。
第四，賦權的法律與守法的美德之間的緊張。自由主義法律觀視法律為賦權的機制，特別是給予萬千“阿斗”們以權格，由此造成合格的公民。另一方面，公民守法是本分，更是義務。守法以立法為前提，守法者同時就是立法者的對應性格局，提供了守法義務的道義性。否則，要求公民守法是說不出口的。而當日的法制，在適之先生看來，就是片面的法律，并無真切的立法者（“萬千阿斗們”）的參與，則守法且非等同于專制。但是，即便如此，公民還得守法，循由合法途徑進入立法者行列。當日的中國，不僅立法過程公民無權置喙，就是守法來看，則普遍之無守法習慣，蔚為國民大病。由此，造成了自由主義意義上的賦權的法律與共和主義意義上的守法美德之間的緊張。
1933年，適之先生強調制憲不如守法，喟言“此時未嘗不可制憲，但制憲之先，政府應該要在事實上表示守法的榜樣，養成守法的習慣，間接養成人民信任法律的心理。”[33]四年后的1937年，他講到“蔣介石先生”應該汲取西安事變的教訓，把自己從日理萬機當中解脫出來，率先作為一個守法的公民之后，尤其是遵守憲法的楷模之后，憲政才能在全國展開。換言之，國家元首以一身之尊率先守法，展現共和主義的守法美德，則賦權的法律與守法美德之間的緊張、個體本位的道德人格與履行義務的國民本分之間的緊張，庶幾乎循由一身榜樣，而予以具象解決。如此看來，在適之先生眼中，“蔣介石先生”和政府之一貫違法亂紀，實為當日這種緊張的最為突出的表現罷了。
第五，法律的合法性與它的文化－歷史正當性之間的對應性互動。適之先生強調賦予立法院以真切的立法權，經由立法程序制頒的法律，方有合法性。換言之，黨規不具合法性，更排斥以黨規取代國法、黨規凌駕于國法。與此同時，法律的合法性尚需接洽于文化的正當性，以切合文化傳統和世道人心為己任。在他看來，一些立法脫離了地氣，《中華民國憲草》即為抄列異域規范的雜燴，全然不顧國情，距離中國傳統政治切實可行的做法甚遠。此番強調法律的合法性和文化歷史的正當性之對應性互動，生動表明了適之先生其實期望調和新舊、折沖中西的用意，也是他個人徜徉于新舊中西之間的性情使然，更是百年中國原本就是一個“古今中西”的時代特性的寫照。
不過，此為后人尋繹的結論，僅就適之先生的文本來看，他于此略無筆墨，也似乎不曾自覺省察這一主題。當然，不能說他于此了無自覺。事實上，在“從思想史看中國問題”等文論中，適之先生對此就曾多所提示，有所論及，感喟“文化后面有武力，武力后面則是整個的文明”。[34]他舉列中國古典思想與現代秩序的捍格，其中一條是“現代社會需要法律紀律，而舊思想以無治為治，以不守禮法為高尚。”[35]是否符合事實和有無道理是一回事，但其論涉關法律背后的文化因素，進而，法律的合法性和正當性不可或缺歷史－文化的正當性的支撐，確是恰切無疑的。也就因此，培植新型秩序的文化和習慣土壤，養成新型生活方式，才是新型法制得以生根發芽、茁壯成長的不二法門。
四、引申（一）
基于上述梳理和論述，可得如下“引申”，茲以“引申一”和“引申二”分述，遞次推展。“引申一”包括下列七點內容。
第一，關于法意的庸見與常識。綜理其論，適之先生所有關于法律的陳述和意見，對于立憲和守法的呼吁，今天看來是常識，當時看來也是常識。基于常識的庸見，基于庸見的法意，大致可以概括其思其論。實際上，但凡啟蒙式人物，不僅是百科全書式的，思逞四野，神馳八極，就像唐德剛先生所言，胡適之先生是十八般武藝在身，而且，他們的論述往往也是常識性的、啟蒙性的。類似啟蒙時代的思想家，還如唐先生所言，他們勞心勞力，“高等常識豐富，而術業專攻卻不足”。——朋友，當此之際，他面對的聽眾是萬萬大眾，需要傳播廣布，當然只能“通俗易懂”，而這同樣需要深切的工夫。惟其常識，故能啟發人心，流布廣泛。這不是一般常識，而是“高等常識”，非通人而不能為之。故爾，適之先生有關法律講的都是常識，沒有超出當時一般學理的平均層面，但是不是“極高明而道中庸”呢？怕就見仁見智了。
其間吊詭在于，在適之先生看來，民主政治恰恰就是常識的政治，而開明專制則為“特別英杰”的政治；抑或，英美的民主政治是幼稚園的政治，而1930年代前后十年中出現的俄、意、德等新式獨裁政治才真正是“一種研究院的政治”。[36]進而，適之先生感喟，“在我們這樣缺乏人才的國家，最好的政治是一種可以逐漸推廣政權的民主憲政”，[37]因為“民主憲政只是一種幼稚的政治，最適宜訓練一個缺乏政治經驗的民族。”[38]而且，“民治主義的根本觀念是承認普通民眾的常識是根本可信任的。”[39]由此可以看出，其庸見與常識，實在導源于他對于民主政治的智識評價，也源于有關中國究竟身處何種政治發展階段的認知。將此智識評價運用于此種發展階段的中國，概乎其論。至于對錯與正誤，后來的歷史發展做出了何種證偽，則又另當別論了。
第二，一個人文知識分子談論專業問題。他的十八篇文章，概為短論，統屬時論，表明了一個人文知識分子對于時世和世事之念茲在茲。風云滿天，朝乾夕惕，書齋就是戰場。以此談論本來極需專業性的分析，則只能在一般時論層次，所需不是什么“理論水準”，而是見識和眼界，以及并非不重要的，可能，恰恰相反，充盈的道德勇氣、激蕩的社會情懷和造成響應風從之效的恰當修辭。適之先生可能未必具有高度的專業修養，但恰恰不缺勇氣和情懷，更有清平如水、誠懇平實的修辭功夫。今日翻檢，它們不過類如當下一些較具水準和度量的公知們的議論，我們無需因此而沾沾自喜，毋寧，倒應引為鑒戒。當今中國，存在著一批自由主義知識分子，也可以說是以常識談論專業性問題，有時候不免才子氣。所以，其間轉折和起伏，就如北大論壇當日袞袞諸公所論，究竟是情感多于理性，抑或理性高于情感，還是因情馭理、以理導情，出入進退之間，得失優劣，確實讓人糾結。
第三，學理資源的西方理念與中國的法政現實之間的對接。適之先生的法政理念全部是西式的，他對于中國式的政道和治道，從18篇文章來看，并無正面闡釋，亦無多少引述性的議論。“再論建國與專制”一文，引述孔子的話，“為君難，為臣不易。如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？”實屬少見。這說明他對此不遑用功，畢竟，時論就是時論。轉進一層，不妨說，因為他持取的主要是文史資源，可能也一時難以古今對勘。梳理古典中國的政治思想史，并能比勘于現代早期以還的西洋政治哲學，這是一個天大的事情，非一時一地一人所能畢竟其功。因而，適之先生的法政學理來自西方理念，他對中國的法政現實亦且不乏清晰的觀照，則二者如何扣合，在胡適之先生這兒沒有完成。實際上，直到今天，也還是人在途中，有待于走一步看一步中慢慢縫綴接洽矣！
第四，秉持實踐理性。無論是對憲草的批評，還是以法制主張人權，總體來看，其法意秉持了實踐理性，注重可行性和實效性，強調在練習走路中學會走路。尤其是有關憲政與行憲的論述，特別強調一步一步，從低層次、幼稚園的憲政民主，向高層次、成熟的憲政民主邁進，始終貫徹了一種實踐理性或者庸常理性，而這恰恰是法律智慧最主要的品質之一。關于這一點，“法律就是世道，而法意不外乎人情”，概乎一言以蔽之。
不過，此間的實踐理性只是一座橋梁，而非物自身。換言之，適之先生心中原有愿景，那就是英美式的政制和政治。擁有此等政制和政治的同時，并將“普遍繁榮”和“安寧有序”納入，則中國蔚為理想邦國。為了臻達此境，正需循沿此徑，過橋上路，才是目的。因而，適之先生雖然也說民眾對于法律和憲法的“信仰”等等，要抑不在“信仰”，而在藉此通達政治之境。從而，說到底，這是一種是杜威式的實用主義經驗理性主義。
第五，在政治與學術之間游走，持取和合立場與建設性態度。政治與學術，一秉持立場和意見，一服從于真理和是非。兩者近鄰，但無路通接，則其間的游走，危乎殆哉。以學思引領政治，說易行難；因政治而委屈學思，乃至于出賣學思，倒常常是現實。在“政論家與政黨”一文中，適之先生將他們概分為三種：“服從政黨的政論家”、“表率政黨的政論家”和“監督政黨的政論家”。[40]可見物以類聚，人以群分，各有心智和心志，強求不得。適之先生秉持“和合”的立場，依賴的是“中庸”的智慧，同時是一個建設性的態度。我覺得這一條特別寶貴，需要大智慧，更要受得了委屈。實際上，從民國以來，自由主義派知識分子持取決絕性的批判態度居多，越往后，時艱勢迫，反轉成左傾教授的，為數不少。聞一多們更是為此獻出了生命。如同今日的新左派，忽然間集體右轉，紛紛聚嘯于施密特理路旗下，叫人詫異莫名。
當然，有時候罵也是一種力量，但胡適先生終身不見語言暴力，卻不減其犀利和鋒芒，這一條做得好，為讀書人樹立了榜樣。
第六，對于現實政治的深切懷疑與不得不寄托于良制的無奈。適之先生游走于政學兩端，交游天下，一度甚至被出選“總統”。但終其一生，對于現世政治，均抱持深切懷疑，而以任事無怨，但任道有別，自相打理。陳之邁教授說胡適之把民主政治看得太容易、太幼稚了，不如說他是個不可救藥的樂觀主義者。即便如此，其于現實政治，從不見其盲目樂觀。職是之故，在此情形下，他既不能同意蔣廷黼、丁文江和錢端升諸人的“獨裁論”，卻又主張強大的政府和統一的國家，特別強調國民的國家觀念和守法的習慣的養成。其間體現的高度緊張，真所謂“時者，勢也”，諒非適之先生一人一時所感知而痛何如哉也！到頭來，左右均相捍格，則獨立則獨立矣，而孤立就是孤立，道盡的正是近代中國自由知識分子的窘迫。這邊以戰犯論，那邊亦無所用，而終究心力交瘁，一死了之。1947年，在一次公眾講座中，適之先生喟言：“究竟一個沒有軍隊支持，沒有黨派協助的個人能做些什么？”[41]夫子自道，概乎三類：研究討論政治，實踐“扒糞主義”，圍繞著政治的調查和教育工作。[42]凡此表明的，不過是知不可而為之，恰恰是一個獨立的自由知識分子的情懷也！
第七，“白話文，茲事體大”。他的行文立意，知識資源上主要是英美政治理論，但在情懷和內在心意上，卻充盈著中國意識。唐德剛先生敘說，胡先生曾語“白話文不是個小事情，茲事體大”。“茲事體大”，概屬文言，而他用文言來強調白話文是個很重要的事情，并行不悖。他骨子里深蘊著中國式的溫情與敬意，致使他講立憲，以還不是為了過好日子嗎作結。每隔幾年阿斗們來履行兩天的職責，為的是過上安寧的好日子，不僅是實踐理性的庸常法意，也是一種中國式情懷。中國式的行文立意和知識資源上的西方理念，若能兩相扣合，豈非好得很！
不少思想者，早期的生活經歷影響甚至塑造了一生的理路，史不鮮見。對于這類早期的經歷如何影響其后期思想的重要思想人物，梳理其間的脈絡和線條，是一個非常重要的課題。畢竟，所有的思想都是一己身心沉潛于時代的觀感和反思，則時代烙于具體人身的痕跡，正為時代的問題意識的索引。十多年前，好像《二十一世紀》刊登過一篇文章，專門理述“五四”以還諸如胡適先生這樣早年喪父，而由寡母一手養大，終生孝母的學人，其之恪盡孝道與做人立世的自由主義理念之間的關聯。其之立身處世，必定經由痛苦調和始得安頓衷心，由此造成亦新亦舊、非新非舊的人格。所謂“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，道盡了新舊之間的艱辛和豪邁。考諸適之先生游走于學術與政治、彷徨于德與位之間的人生經歷，信然！
五、引申（二）
“引申（二）”基于上列論述，伸展開來，復予更張，主要講四點。
第一，雖說適之先生的法意基于庸見和常識，實在“卑之無甚高論”，但凡此并未過時，說明現實的進步其實不多。事實上，這些常識今天依然是常識，卻難見體制化，未能轉圜為、托付于制度肉身，則重申、一再重申凡此常識和庸見，不僅必要，其為批判的武器，亦且急迫。“難見體制化”、“不見于制度”說明了什么呢？除開表明中國今天在立憲民主政體建設上進步不多、問題猶存以外，更主要的是說明了今天中國這樣一個法制和政制安排，如何使自由主義肉身化，和平轉身為立憲民主政治，還需要依賴這些常識。對于常識的不斷重溫和發揮，不僅志在學理的演繹繁衍，而且更在其落地生根于體制，從而，讓它成為遮蔽億萬人生存的制度蒼穹。再者，自由主義本身，它的學理雖然復雜，但最后還是得落實到常識，一些條條框框，譬如司法獨立、公開公平的政治市場機制、權力的分立與制衡，等等。歷經兩百多年的轉述和申說，這些都是人人相諭而未能共守的淺顯常識，卻又尚未能變為政制的理則，道盡了時代和心理之間的落差，更且講述了一個時空浩瀚的邦國文明歷經轉型痛苦的磨難故事。所以，我覺得這一條也可以引申出來，使常識不為煩瑣的學理所弊，因而需要澄明單純的心思和時懷怵惕之心，而這可能恰恰是我們1962學人應當用力之處吧。
第二，人文知識分子越出自家專業，伸言政制和法制，在具體專業性細節上所能貢獻的不多，在具體的制度建設上也許無法施展身手，但是在造成時代風氣，形成時代潮流，推導一般民眾的認知和感情方面，在形成政治壓力方面，以及我們通常所說的“啟蒙”與“普及”方面，則有心有力，也建功盡公。在上引“我們能做什么？”一文中，適之先生以“公”與“能”自相勉慰，知不可而為之，可謂恰切。今天中國情形未盡相同，但此努力似乎仍然需要。同時，避免刻下某些“公知”式的瞎嚷嚷，特別是那種絕無政治情懷的泄憤式語言暴力，在心氣、身段和姿態上，大家還是要取法適之先生。其實，以“人文知識分子”定位適之先生，并無不敬，只是想說明他不是普通的專家型操作者，毋寧，是通人，眼界、心胸和手法均略高一籌，因而，大處著眼，關節處出手，得以避免等因奉此、雞零狗碎的瑣碎。實際上，適之先生自述早年在美修習政治學，亦有就近細觀美式民主的種種作業，說明他老人家根本不是民主冬烘，亦非憲政學究，而是真正的通人之通達也。至于胡先生諷刺說與其請吳經熊們草擬憲草，不若政府率先守法以為國民垂范，反而于憲政有利，則為典型的人文知識分子議政與法學家躬身事役之兩不掛答，大道理沒錯，小道理未必盡然矣！毋寧，吳經熊們和胡適之們盡皆披掛上陣，這憲政才有望慢慢從紙面變為生活呢！他們和他們，哪個都重要，一個都不能少！
第三，適之先生的學理資源中的西方理念與中國法制現實之間的扣合，多以前者批判和審視后者來展現。而后者如何進益于理想境界，則又有賴于前者開出藥方。這里，同樣有一個以彼土之發展結果和既定格局，來為此土之當下措置與未來前景量身定做的意思在內。以他人之終點，期為自家之起點，這是一百多年間，中國學人在涉關“中國向何處去”這類大是大非問題上大致分享的共同致思理路。自家的遠景就是刻下人家的現狀，而因為一時無法臻達此境，愿景受挫，遂將傳統文化和孔門子弟拉出來出氣，是百年間屢見不鮮的“遷責弒父”式情結的表演，荒唐而真誠。因而，就此亦不妨說，適之先生的理念資源和中國現實二者之間仍有所脫節。但是，事實是百多年的中國轉型，還真的就是這么走過來的。其之極端，莫若曾經事事處處皆以“蘇維埃”來套用。時至今日，源于西方的法意概念，在中國文化語境下予以本土化，并沒有根本改觀。中國今天六百多座法學院教授的法理，尚未經過中國化的洗禮，粗厲地、不加反思地引用西式法理，尤其是程序上的一套，這在常識派自由主義眼中看來可能是正途，但在我看來多少有些囫圇吞棗，甚至走火入魔的味道。如何使這套法意概念與中國的世俗理性主義法律觀有機協調，進而形成中國文明和中國人世生活場域下的法制和法意，這是百年事業，更是今天要做的事情。因此，如何將它們轉化并深化為漢語法意論述，就是在接續適之先生們的事業，“1962年學人”所擔尤重。
第四，一般知識分子，包括人文知識分子和法律人，如何處置自家面對學術與政治時的緊張，乃為永恒之事。此于常態政治和非常態政治時期，悉均適用。就此而言，蔣、胡這對君臣關系已經做到極致。我覺得，二十世紀百年之中，國共兩黨無出其右；既是敵人，又是朋友，各自不喪失自己的立場，而又不把對方消滅而后快。從那以后，此前不見一對，此后也不見一對。瞻前顧后，思前想后，非常態政治下他們能夠做到這一條，但在常態政治條件下我們還沒有做到這一條，因而，將這一條也“引申”出來，供有心有志的讀書人參考，可能也不無意義吧。
六、結語
也想講三點，概為發揮性的余話。
第一，少年讀胡，多有感情層面的回應，心智上則無異于朝圣。面對大師，幾近圣賢，十幾、二十來歲的讀者，讀胡如朝圣一般，而一石激起千層浪，遂將心思拓展無疆。那時節最美好，也可能最靠不住，但每每浮涌心田，總是一片溫煦。中年讀胡，智識上頗不以為然，甚至于感情上也多齟齬，總覺得他那些個不就是點常識嘛。而且，全盤西化，一生以贊美口吻談論美國，在美國的時間超過在中國的歲月，總讓人覺得幼稚得很。壯年讀胡，始覺極高明而道中庸，多少糾結與頓挫，嫣然一笑矣，莞爾一樂也。即以適之先生有關憲政法制之論而言，卑之無甚高見，實因它們本身就是實用理性的產物，理論上的鋪陳，本為“好事之人”之“好事”者也。生當亂世，青黃不接，適之先生真是高人，實在不易。五十多年間，游走于學術與政治，奔逐于太平洋兩岸，圓融而不圓滑，通融、通脫而通達。就以胡蔣關系而言，君臣之間，即離兩端，德位二極，可謂做到極致了。在那樣的嚴酷條件下，他們都努力做到極致了，可算是老中國人的一脈路子。梁漱溟們、胡風們的遭遇，恰成反照，走的是另一脈。縱覽第一共和與第二共和，類此關系，此前沒有，此后再不復見。
第二，適之先生辭逝五十年了，我們這批1962年出生的讀書人亦已半百之年了，而中國的憲政猶不見長進，甚至不進則退，這是不能不讓我們感慨系之的。焦慮在此，而不能不深感揪心。同時也說明，憲政之為現代國家理性指向的內政民主化的結晶，確非一蹴而就者也。怠慢不得，也急躁不得。就大中華地區來看，臺島可謂“先民主起來的地區”，港島則為“先法治起來的地區”，說明整個中國雖然尚未進入憲政之境，但是局部性的成功早已昭顯了這一進路的可行性與道義性，也證明了中國文化接納法治民主的文化消化能力，而大陸中國之早晚邁進此境，也是可以預期的。其中，尤為可喜的是，臺島作為大中華地區的政治特區，一個儒家文化自我打拼成功的民主化典范，扮演了中國文明中“先民主起來”的試驗地的角色，鼓舞了海峽此岸的億萬同胞。所以，當日在北大論壇上，與會者討論時都認同，我們這一代人如果用力的話，不再是啟蒙一類的事情了，而是在學理上怎么把自由主義深化，在實踐上怎么見諸體制落實的問題了。而最為重要的，莫過于就是將自由主義理念轉圜為立憲民主的體制肉身。進境于此，則在人類現有的政制想象力看來，也就是所謂的“歷史終結”了。至少，就中國語境而言，是歷時兩百年的現代轉型完結了，則一段歷史的終結，意味著“為萬世開太平”式的兩百年努力到頂了，到頭了。
第三，“新文化中舊道德的楷模，舊倫理中新思想的師表”，這一副挽聯道盡了適之先生的人事與人品，其功力和功德。新舊交替之際，讀書人以一己之身，承擔文化人格的提煉與表彰之重任，而這也是文明轉型時代，現代中國之現代文明的人身化、個案化的例證，一個活著的形態。文化人格的提煉如此，則體制的淬礪和提煉，亦且如此。因而，如何在法意與人意、法制和法意、思想和政治、真理與意見之間恰予轉圜，其愿景和用功方向，似乎也有所提示了。
走筆至此，想就所謂“文學政治/文人政治”略抒管見。如前所述，在“政論家與政黨”一文中，適之先生將政論家分為三種：“服從政黨的政論家”、“表率政黨的政論家”和“監督政黨的政論家”。在他看來，當日中國亟需獨立的政論家，也就是監督政黨和政治的政論家。迥異乎前述二者，“獨立的政論家只認是非，不論黨派；只認好人與壞人，只認好政策與壞政策，而不問這是哪一黨的人與哪一派的政策。他們立身在政黨之外，而影響自在政黨之中。他們不倚靠現成的勢力，而現成的勢力自不能不承認他們的督促。”[43]這篇文章寫于1922年，先生剛過而立，正為意氣風發、筆走龍蛇的歲月。綜其一生，先生大率以此為則，信守不渝，以人生恪盡理想。是啊，在一個沒有公共討論空間、缺乏言論自由的時代，難以進行有關政治、社會和倫理等公共事務的真切討論，最需敞亮說話的領域卻不得不以曲筆委蛇，“文人”于是似乎有了用武之地。壓抑之下，戾氣生焉；情急之際，高聲叫罵。而萬眾歡呼，如風助火勢，火借風威，壓制與受壓雙方勢均走火入魔，唯獨理性清明不見蹤影。逮至關口，則振臂一呼，歷史車輪轟轟輾過，待回首，已是百歲身。因而，時代需要的不僅是“獨立的政論家”，而且是學有專長、化深厚學思于淺白文論的“獨立的政論家”。他們以淵厚學理為憑，近觀世道人心，而心境澄明，立論以公，則天下歸仁焉。以此標桿，則適之先生一生奔競，金身不破，以身作則，其允乎？其不允乎？！
2013年1月初稿，4月改訂于京北故河道傍
注釋：
[1]作者單位：清華大學法學院。
[2]胡適：“我們對于政治的主張”（1929），收見《胡適全集》，安徽教育出版社2003年版，第21卷，第367－369頁，引文見第367頁。以下凡引自該集，只注明篇名和卷、頁；篇名后面括注的數碼為原刊年份。
[3]這18篇文論是：
收見卷21的文論：
1、好政府主義（1921年）
2、假使我們作了今日的國務總理（1922年）
3、我們對于政治的主張（1929年）
4、人權與約法（1929年）以及“人權與約法”的討論（1929年）
5、我們什么時候才可有憲法？——對于《建國大綱》的疑問（1929年）
6、憲政問題（1932年）
7、中國政治出路的討論（1932年）
8、民權的保障（1933年）
9、制憲不如守法（1933年）
10、建國與專制（1933年）
11、再論建國與專制（1933年）
收見卷22的文論：
12、論憲法初稿（1934年）
13、從民主與獨裁的討論里求得一個共同政治信仰（1934年）
14．“一年來關于民治與獨裁的討論”（1935）。
15、政治改革的大路（1935年）
16、再談談憲政（1937年）
17、我們能行的憲政與憲法（1937年）
18、對立法院的寄望（1952年）
[4]胡適：“憲政問題”（1932），卷21，第446－450頁，引文見第450頁。
[5]胡適：“我們對于政治的主張”（1929），卷21，第369頁。
[6]胡適：“中國政治出路的討論”（1932），卷21，第481－487頁，引文見第487頁。
[7]胡適：“好政府主義”（1921），卷21，第239－246頁，引文見第243頁。
[8]胡適：“我們什么時候才可有憲法？”（1929），卷21，第412－419頁，引文見第418頁。
[9]胡適：“我們能行的憲政與憲法”（1937），卷22，第573－576頁，引文見第573、574頁。
[10]胡適：“人權與約法”（1929），卷21，第370－376頁，引文見第376頁。
[11]胡適：“我們什么時候才可有憲法？”（1929），卷21，第412－419頁，引文見第419頁。
[12]胡適：“人權與約法”（1929），卷21，第370－376頁，引文見第372頁。
[13]胡適：“人權與約法”（1929），卷21，第370－376頁，引文見第374頁。
[14]胡適：“民權的保障”（1933），卷21，第560－565頁，引文見第564頁。
[15]胡適：“從民主與獨裁的討論里求得一個共同政治信仰”（1935），卷22，第248－252頁，引文見第252頁。
[16]其全文如下，值資引述：
世界各國人權均受法律之保障。當此訓政開始，法治基礎亟宜確立。凡在中華民國法權管轄之內，無論個人或團體均不得以非法行為侵害他人身體、自由及財產。違者即依法嚴行懲辦不貸。著行政司法各院通飭一體遵照。此令。
[17]有關于此，并詳許章潤：“政權為主，政府為客——關于立憲民主與國家理性互動關系的政體論”，載《財經》2012年第31期。
[18]胡適：“制憲不如守法”（1933），卷21，第615－619頁。
[19]胡適：“制憲不如守法”（1933），卷21，第615－619頁，引文見第618－619頁。
[20]胡適：“制憲不如守法”（1933），卷21，第615－619頁，引文見第619頁。
[21]胡適：“對立法院的寄望”（1952），卷22，第762－769頁，引文見第763頁。
[22]原刊1934年12月30日《大公報》。
[23]胡適：“我們能行的憲政與憲法”（1937），卷22，第573－576頁，引文見第573頁。
[24]胡適：“再談談憲政”（1937），卷22，第556－559頁，引文見第558頁。并詳氏著“一年來關于民治與獨裁的討論”（1935），卷22，第201－218頁。
[25]參詳許章潤：“自由主義以民族國家為時空依托”，收見許章潤：《現代中國的國家理性：關于國家建構的自由民族主義共和法理》，法律出版社2011年版，第37－50頁。
[26]胡適：“政治統一的途徑”（1934），卷22，第15－24頁，引文見第18、23頁。
[27]有關于此，參詳許章潤：“置身邦國，如何安頓我們的身心——從德國歷史學家邁內克的‘歡欣雀躍’論及邦國情思、政治理性、公民理性與國家理性”，載《政法論壇》2013年第1期；“‘德國問題’與‘中國問題’——對于任劍濤教授《建國之惑》第2章的評議”，待刊。
[28]胡適：“政治統一的意義”（1934），卷22，第174－178頁，引文見第174頁。
[29]胡適：“政治統一的意義”（1934），卷22，第174－178頁，引文見第177頁。
[30]胡適：“政治統一的意義”（1934），卷22，第174－178頁，引文見第177－178頁。
[31]胡適：“新年的幾個期望”（1937），卷22，第525－529頁，引文見第526頁。
[32]胡適：“新年的幾個期望”（1937），卷22，第525－529頁，引文見第527頁。
[33]胡適：“制憲不如守法”（1933），卷21，第615－619頁，引文見第619頁。
[34]胡適：“中國問題的一個診察”（1932），卷21，第511－518頁，引文見第514頁。
[35]胡適：“從思想上看中國問題”（1929），卷21，第392－406頁，引文見第397－398頁。
[36]胡適：“一年來關于民治與獨裁的討論”（1935），卷22，第201－218頁，引文見第204頁。
[37]胡適：“中國無獨裁的必要與可能“（1934），卷22，第192－199頁，引文見第196頁。
[38]胡適：“從民主與獨裁的討論里求得一個共同政治信仰”（1935），第248－252頁，引文見第250頁。
[39]胡適：“我什么時候才可有憲法？”（1929），卷21，第412－419頁。引文見第416頁。
[40]胡適：“政論家與政黨”（1922），卷21，第256頁。
[41]胡適：“我們能做什么？”（1947），卷22，第698－703頁，引文見第700頁。
[42]胡適：“我們能做什么？”（1947），卷22，第698－703頁，具體內容見第700－703頁。
[43]胡適：“政論家與政黨”（1922），卷21，第256－259頁，引文見第259頁。