1938年王元化17歲加入中國共產黨
1995年在加拿大溫哥華
王元化夫婦與兒子兒媳在汕頭大學
先生近影
二○○八年五月九日二十二時四十分，在上海瑞金醫院的病房里，元化先生靜靜地走了。三天以后，天崩地裂，神州哭泣，為無數死難的生命。先生晚年掙扎于痛苦之中，沒有看到身后的巨大噩耗，可謂不幸之幸。遺體告別儀式上，先生靜臥于鮮花叢中，神態依然是那樣的從容，我很難相信，先生已經去了，再也不回頭了。不由悲從心頭涌出，無法自已。
余生也晚，認識先生的時候，他已步入晚年。二十年歲月，世紀相交，風雨如晦。我有幸近距離見證了他生命中最后的歲月。先生在世之時，評點江山，坐而論道，感覺他是再平常不過的人。一旦先生遠去，熟悉的身影消失在蒼茫的地平線，驟然感覺到內心中塌了一大塊，個中殘缺，再也無法彌合。這種崩塌，不僅屬于個人，也是整個中國文化。
在這些令人悲哀的日子里，我重新閱讀先生的遺作，試圖將平日那些零碎的記憶，整理出一個大致的脈絡，以還原先生晚年的思想、精神與意境。
先生離去的時候，身上披蓋著斧頭鐮刀的中共黨旗。他十八歲加入共產黨，那是烽火連天的一九三八年，還是在充滿血腥的上海淪陷區。先生與李慎之先生一樣，都是在“一·二九”運動中，懷著一腔救國熱忱卷入革命，屬于“老派共產黨人”。所謂“老派”，是李先生的自稱。老派共產黨人——一生恨愛，統統融化于其間，他們對黨之榮辱、理想之執著，難以為后人所理解。
先生不僅“老派”，有滾燙的理想，而且有獨立的意志和理論的思考。新中國成立前的中國共產黨隊伍，基本由知識分子與農民階級組成。知識分子入黨，在黨的歷史上有過兩次高潮，一次是二十年代建黨之初，那些黨的創始人們，個個是知識中人。第二次是三十年代的“一·二九”運動，滿腔救國激情的青年知識分子，紛紛投身革命。先生從屬的中共地下黨江蘇文委，是一個特殊的知識分子群體：文委書記孫冶方，副書記顧準，有理論，有思考，皆是領先時代的黨內大知識分子。先生是幸運的，一加入革命，便在這樣一個充滿理論修養的氛圍中熏陶成長。江蘇文委，對于年輕的他無異一所大學，塑造了他一生的人格。先生是共產黨員，但在他看來，自己也仍是一個知識分子，是具有知識分子氣質的共產黨人。他在晚年寫給李銳的一封私人通信中感嘆：“入黨已逾半世紀，自愧未盡一個知識分子的使命和責任。在今風雨飄搖時勢中，沒有做出自勵勵人的工作，以致每當夢回之際，難以入寐。”（《清園書簡》，湖北教育出版社二○○三年版，153頁）
年輕時候的先生，有一種英雄情結，喜歡讀尼采、魯迅、羅曼·羅蘭，他相信，這個骯臟的世界要由具有超強意志力的摩羅斗士來拯救。當年他喜歡的人物是魯迅，從淪陷的北平出逃，什么東西也來不及帶，唯獨藏著一幅自描的魯迅小像，那是他心中的偶像。他最喜歡讀的書是羅曼·羅蘭的《約翰·克利斯朵夫》，傾倒之至，覺得這位理想主義者的言語舉止，都代表了批評的正義和藝術的真理。先生青年的時候文章就寫得很好，書生意氣，揮斥方遒，在黨內小有名氣。他少年得志，恃才而驕，解放初期的同事、夏衍的秘書李子云這樣形容他：有一股凌人的盛氣，很飆（《我所認識的王元化》，《天涯》二○○○年第七期）。
佼佼者易折。一九五五年一場反胡風運動，將先生卷進漩渦。兩年多的隔離審查，到處是冷漠的眼光和嚴厲的呵斥。他后來回憶說：“我的內心發生了大震蕩，過去長期養成的被我信奉為美好以至神圣的東西，轉瞬之間被轟毀了。”（《清園近作集》，文匯出版社二○○四年版，13頁）在隔離審查期間，他讀了很多書，不再是英雄列傳，而是哲學名著，從毛澤東、列寧到馬克思、黑格爾，逐一回溯，返歸原典。人生的挫敗與哲人的智慧，讓他變得沉思，從一個激進的文學青年蛻變為具有深邃反思力的思想者。
先生一生有幾次大的反思，我以為最重要的是在上世紀五十年代中期和九十年代初，風云變幻之際，先生的內心遭受重創，生活與現實暫時隔離，在孤獨的環境里面舔傷自療，冷靜檢視自己的信念是否經得起理性的反思？五十年代的中國，教條主義盛行，先生在囚禁之中，逐字苦讀黑格爾的《小邏輯》，終于抓住了教條主義的認識論根源所在：在所謂的從感性認識到理性認識之中，還有一個知性認識的階段，即對事物的抽象概括。一旦將知性絕對化，取代辯證的理性認識，便會陷入僵化的教條主義，比如只承認人的階級性而否認一般的人性和豐富多樣的個性，只談事物的普遍性而忽視各自的差異性。這些來自德國古典哲學的反思，在當時無疑是異端邪說，一直到八十年代初思想解放運動，方有條件公諸于世。一九八二年，他與王若水等一起，為周揚起草了紀念馬克思逝世一百周年大會上的講話《關于馬克思主義的幾個理論問題的探討》，這篇后來被“清污”過的思想解放運動的綱領性文件，不僅重新闡發了馬克思的異化理論，而且也寫進了先生對知性問題的思考。在八十年代的思想解放運動和新啟蒙運動當中，先生作為思想界的領袖，都走在時代的前列，不過，八十年代的他，思想反思還不算徹底，還殘存不少習以為常的流行觀念。
九十年代初是先生一生中最重要的轉折點。那段時間，原本熱鬧非凡的客廳冷寞了許多。先生遠走南國，在珠海白藤湖畔隱居了一段時間。那段日子，先生在給我的信中描繪了他的心境：“我在此與外界隔絕，如居世外。我還是童年時享受過這種寧靜。住處前有一小庭園鋪著草地，種著花木，在風和日麗之際，坐在草地上，仰望上空，白云蒼狗，使人的心也去掉了浮囂。變得寧靜起來。”
在此，先生開始了一生中最重要的反思。后來他經常這樣自白：“我在青年時期就開始寫作了，但直到九十年代，才可以說真正進入了思想境界。九十年代是我的反思時代，直到這時我才對于自己長期積累的思想觀念，做了比較徹底的全面檢討。”（《九十年代日記》，浙江人民出版社二○○一年版，528頁）先生晚年發表的著述，偏愛用“思”與“反思”二詞。有些人不愿反思，相信自己永遠正確。他的一位學界同輩，一聽到他提反思。立即神經繃緊，正色答曰：“我有什么要反思的？沒有，我沒有反思。”但先生將反思視為知識分子的憂患意識，視為自己的生命本性（同上，78頁）。誠如林同奇先生所言，反思對于他而言，不僅是一種思考方式，還是一種生活的方式。這種方式未必不是痛苦的，因為反思的對象，不是別人，正是自己。
先生對“五四”充滿了感情，他曾經說過：我是“五四”的兒子。作為后“五四”一代知識分子，他喝著“五四”的乳汁長大，在其思想和人格深處，充溢著啟蒙的精神。不過，在九十年代之前，他并未意識到，“五四”啟蒙思想之中，還隱藏著一些負面的因素。當八十年代末海外學人對“五四”反思的聲音傳回大陸，他還慷慨激昂地寫過一篇《論傳統與反傳統：為五四精神一辯》。白藤湖畔的孤獨沉思，令他對二十世紀激進主義造成的時代悲劇產生了警覺，并苦苦尋求其歷史上的思想淵源。從南國回來不久，我受命請先生為《杜亞泉文選》寫序。不久他給我打來電話說：“小許，那個杜亞泉不得了啊!我們今天正在思考的問題，他那個時候都想到了。”一九九三年的夏天，滬上酷熱，先生打著赤膊，逐字細讀杜亞泉與五四時期的思想文獻。三個月以后，拿出了轟動海內外的長篇論文《杜亞泉與東西文化問題論戰》。
這篇文章，拉開了先生九十年代反思的序幕，他發現，二十世紀激進主義的思想根源，最早來自于清末民初的無政府主義，而到“五四”則潛伏于啟蒙思想之中。于五四時期東西文化論戰中的陳獨秀身上，他發現了一種“唯我正確”的獨斷論性格。過去先生是那樣熱烈地守護“五四”，捍衛啟蒙，如今他覺得啟蒙心態中一些負面的觀念需要反思，那就是：庸俗進化論、激進主義、功利主義和意圖倫理（《九十年代反思錄》，上海古籍出版社二○○○年版，127頁）。作為“五四”的兒子，又受到黑格爾思想的深刻影響，先生原來堅信人的理性可以達到全知全能。人們按照理性的指引，可以打碎一個舊世界，建立一個理想的新世界。然而，二十世紀的人類和中國的悲劇，卻無情地證明了：理性，多少罪惡假汝之名實行!先生幡然醒悟：“理性精神和人的力量，曾經使人類走出了黑暗的中世紀，但是一旦把它神化，又自以為掌握了終極真理的時候，他就會以真理的名義，將反對自己和與自己有分歧的人，當做異端，不是去加以改造，就是把他消滅掉。”（《清園近作集》，8頁）他曾經是那樣地服膺黑格爾，到九十年代，先生從事的反思工作之一，就是自我清理黑格爾思想中絕對主義和獨斷論的毒素。與此同時，又花費大量的精力，苦讀盧梭的《社會契約論》，反思盧梭的公意說與極權主義思潮的內在聯系。
先生多次提到，只有到了九十年代，自己才真正“悟道”，他的反思工作才剛剛開始，有太多的研究要做。他的一生波瀾起伏，親身經歷過多次重大事件，是歷史的重要見證人。我好幾次勸他寫回憶錄。他給我回信說：“我自省不行，但老了，僵化了，也還是得學，要學。茍一息尚存，此心不死。目前我仍在寫些雜七雜八的東西。回憶錄尚未考慮。估計手中還有些雜七雜八的文章要寫。你們也許責我舍本逐末，但每人有每人想法。我也知這些文字沒什么大價值，但我從不存文章名世之心，我也不想用文章為自己換取什么（甚至別人的尊重）。蟲鳴鳥叫都是發乎不得不然耳。自問我所要寫的既非純學術，更非以學術議政。但也不是為好玩，自遣，或標榜什么自然主義。我始終相信知識是力量的箴言。”先生過謙了，他信上所提的那些“雜七雜八的東西”，正是一九九三年以后陸續發表的重要反思文章。
可惜的是，先生的“悟道”有點晚了!九十年代以后，他的精力大不如前，寫一篇文章，常常要耗費太多的心力體力。特別是過了八十歲生日，身體更是每況愈下，經常住院，各種疾病和痛苦折磨著他。雖然思路還是那樣地敏銳，記憶還是那樣地清晰，思考還是那樣地深邃，但日益衰老的身軀卻拖累了他。先生再也無法寫出大塊的文章，只能通過隨筆、訪談、口述的方式表達自己的最新思索。他又是一個完美主義者，每段文字都要逐字推敲，反復斟酌，尋找最恰當、最完美的表達，近乎達到苛刻的程度。他的晚年，文字不多，但字字珠璣，凝聚著全部心血。
晚年的先生，心境常懷苦痛。身體的痛苦尚在其次，真正折磨他的，是精神上的憂患。他在給自己的學生信上說：“記得魯迅晚年曾給一位青年寫信說‘人生實在痛苦’，誠哉斯言。”（《清園書簡》，117頁）先生的苦痛，源于中國士大夫的憂患意識。他曾經是一位充滿烏托邦幻想的理想主義者，相信歷史進化論，相信文明總是在進步，自認是過渡一代的人物，將全部的希望寄托在青年一代身上。然而，在生命的最后二十年，他在理性上看破了歷史進化的神話，也不再輕信各種烏托邦。先生目睹九十年代以后中國發生的巨變，一則欣喜，二則心憂。晚年他看到的世界，不再是他所期望的世界，現實變得格外的功利、支離和媚俗，這世界不再令人著迷。
以我近距離的感受，先生晚年最憂慮的、談得最多的，莫過于三件事，思想與學術的分離、知識界的黨派林立與人類古老文明的衰落。
思想與學術的分離，乃九十年代以后的學界景象。這個問題在八十年代并不存在，新啟蒙運動之中，思想與學術混沌一片，互為鑲嵌，只要讀讀當年的《讀書》，便可體會。八十年代的新啟蒙，既是一場理性運動，又是一場狂飆運動。比較起理性，激情還更占上風。若從中國歷史的學術脈絡梳理，八十年代是又一個宋學時代，各路人馬放言義理，高談闊論，充滿了傳統士大夫的淑世情懷。雖然“尊德性”（理想主義）與“道問學”（知識主義）并重，但“尊德性”在“道問學”之上。九十年代以后，學界形勢巨變，一部分啟蒙者從廣場退回學院，以考據取代義理，“道問學”壓倒“尊德性”，知識主義替代理想主義，又進一步蛻變為文獻主義。清學時代到來了，邃有“思想家淡出、學問家凸出”的說法。但重大義理問題并未解決，反而以更尖銳的方式表現出來。義理與考據分裂，思想與學術二分，漢宋之爭不絕于耳。一方面是借助國家體制和專業化力量，清學大興；另一方面，八十年代形成的啟蒙陣營也內部分化。季羨林與李慎之，這兩位德高望重的學界大儒，可謂“道問學”與“尊德性”兩歧路向的精神象征。季羨林作為一代國學大師、公認的清學代表，為學術而學術，為求知而求知，成為當今博學鴻儒們的為學楷模。李慎之繼承“五四”狂飆傳統，深感九十年代士林人格委靡，失去批判激情。為鼓舞士氣，指點方向，撐起自由主義的意識形態大旗，以一己之道德實踐，試圖身體力行，殺出一條通向理想世界的血路。
面對考據與義理的二分格局，元化先生頗為憂慮。漢宋相爭，先生居中，就學術風格而言。他偏向“道問學”；若從精神關懷來說，又具有“尊德性”的氣質。先生深知，思想與學術，合則兩美，分則俱傷。缺少思想關懷的學術，無異工匠手下的雕蟲小技，而匱乏學理基礎的思想，又會流為游談無根的概念口號。幾經思慮，先生提出了“有學術的思想與有思想的學術”的主張。晚年的他，最為敬佩兩位學界前輩。一位是顧準，充滿知識學理的理論大家，無愧“有學術的思想”之楷模；另一位是陳寅恪，大學問背后有穿破時代的深邃關懷，堪稱“有思想的學術”之典范。思想與學術合而為一，可謂學人的最高境界。先生本人身體力行，知識學養文史哲貫通，義理、考據、辭章，無不具有一流成就。學術界有“南王（元化）北錢（鐘書）”美譽，思想界也有“南王（元化）北李（慎之）”之稱，這兩種說法雖然不為先生所接受，卻證明了其學思雙修的最高境界。
在這個清學的時代里面，先生究竟代表著什么樣的形象？李慎之可謂陽明學后裔，季羨林更接近乾嘉大儒錢大昕。相比之下，先生可以說是當代學界的戴震。余英時先生說：戴震治學，貴精而不務博，以聞道為歸宿。他由故訓以明義理，義理背后又有功力。清學之中有博約之爭，乾嘉考據，有博無約，陷入支離；宋明遺風，先立其大，又流于空疏。戴震之所以卓越于時代，乃是因為他是一頭狐貍時代的刺猬，有狐貍的本領（考據之博）而以刺猬（義理之約）著稱（參見《戴震與章學誠》，三聯書店二○○○年版）。先生之成就，頗近清季的戴震。二○○六年夏天，我在安徽屯溪開會，拜訪戴震紀念館，發現先生當年為紀念館的題詞：“博大精深”，左聯是“訓繹經義發幽思”，右聯為“公意淵深耐細思”。這，或許也是先生的自勵罷。
讓先生經常心憂的另一件事，是九十年代以后的學界，山頭林立，黨派意氣。八十年代的啟蒙陣營，志士同仁胸懷共同的理想，面對共同的敵人，雖然時有內爭，卻彼此坦誠相待，攜手奮戰。九十年代中期以后，啟蒙陣營分化，知識背景各殊，意識形態紛爭，各種益也滲透其間。先生很關心學界動態，常常為各種意氣之爭和相互傷害痛心不已。半夜醒來，也在思索：為什么中國知識分子之間不能形成合理的正常關系，不是互不理睬的豪豬，就是你死我活的豺狼？（《九十年代日記》，474頁）他最反感的，是拉山頭，扯大旗，結成一己黨派，排斥打擊異己，還要以某種神圣的名義；或者動輒將人劃為什么主義、什么派，以小群衡量天下士林。先生超越黨派立場，超乎意識形態的混戰之上。他的“中道”和反思，常常引來一些議論，被外人誤解為“轉向”、被劃入國學派、保守主義等等，不一而足。先生對此感到氣憤，常常鄭重聲明：“現在學術界也有拉幫結派之風，但我不參加互助組，也不參加合作社，準備單干到底。”（同上，452頁）
痛感于學界的分裂，先生猶如胡適之晚年，愈來愈認識到容忍比自由更重要。容忍不是鄉愿，不是放棄自己的立場，遷就別人的觀點，而是傾聽對方的聲音，尋求彼此的理解。一九九三年，他在給我的信中，提到學界中各種激進與保守之間的沖突，這樣寫道：“請聽一個老人的真話吧，我們都應有學術上既虛懷若谷（能容別人觀點）又堅持不撓（不放棄自己自以為是的真理）的民主作風。”先生的為友之道，不在乎立場一致或觀點相近，他更看重的是彼此間的心靈相契。他與林毓生、余英時兩位先生的情誼，便是由論敵化為摯友的佳話。林、余兩位，原先對先生一九八八年寫的《論傳統與反傳統：為五四精神一辯》一文都有過批評，先生與他倆還有過筆戰。待后來在夏威夷國際學術研討會上見面，卻一見如故，惺惺相惜，從此成為學術上的摯友。先生在提到這段往事時說：“我想能夠出現這種情況，首先在于雙方都必須具有追求真理的熱忱和對于學術民主和自由討論的原則的尊重，這才能夠虛己復善，平等待人，而不是居高臨下，意在求勝。”（同上，85頁）
先生生前的時候，客廳永遠是高朋滿座，三教九流，無所不有。先生有容納的胸懷，有凝聚人氣的魅力。無論何種聲音，只要言之有理，持之有故，他都愿意傾聽。但接觸深了，在理性的溫雅背后，先生也有狂狷的一面。他常常講：“我是湖北人，性格中有楚蠻之氣。”他的內心燃燒著巖火，碰到某些大是大非，會突然爆發，情緒激烈。了解不深的朋友，常常會嚇一跳，這是讀他的文章感覺不到的。為什么的文字與性格有如此反差？先生生前曾向我透露作文的心得：“寫文章的時候，千萬不要在情緒激動的時候動筆，這個時候寫出來的東西，肯定是氣勝于理。等到心平復下來，運用自己的理智，才能有公允之論。”是的，先生發表的文字，平和而含蓄，力量都收斂在里面，在看似理性的文字背后，內涵著暗潮洶涌的情感。外柔（和）而內剛（烈），或許是先生的本來面目。
先生給人最深刻的印象，是他的眼神，非常明亮，有一種威嚴和犀利，常常透過事物的表征，洞穿人世的真相。在生命的最后幾年，七十年的政治生涯和跌宕起伏，再加上熟讀古書，飽閱歷史，深諳人性，先生不再輕信，不再掛念時政。瞻望未來，他常常流露出莫名的焦慮。他的視野早已超越了一朝時政，也不相信制度可以改變一切。在他看來，即使是民主制度，假如制度背后缺乏人文精神和公共倫理，民主制度也會變質（參見《清園近作集》，52頁）。先生時時牽念于懷的，是古老文明的衰落，特別是人文精神的式微。他最初憂慮的，是泛濫成災的大眾文化。作為一代學界精英，他不是反對大眾文化本身，而是擔憂其對藝術品位與精神生活的傷害。他多次說：“藝術不能在古與今、中與外、新與舊之間做出高下之分，而只有崇高與渺小、優美與卑陋、雋永與平庸的區別。”（《九十年代反思錄》，189—190頁）大眾文化之中有好東西，但作為強勢文化，它消解了藝術本身的標準，一味追求流行與時尚，以市場的口味取代藝術本身。先生最反對的是媚俗，他再三疾呼：“一個以時尚為主導的社會文化中，是沒有真正有深度的精神生活可言的。”（《清園近作集》，7頁）可惜，先生的聲音太微弱了，他無法挽狂瀾于既倒，只能眼睜睜看著古老的精英文化與文明遺產日漸衰落。二○○二年，經林毓生先生推薦，他讀到了哈佛大學史華慈教授的遺作《中國與當今千禧年主義》，這篇文章給他以很大的震撼。史華慈教授以古老的先知精神，懷著對人類文明的深刻隱憂，在臨終之前告誡世人：技術進步和各種新科學給人類帶來的消費主義和物質主義，業已成為一種物質性的末世救贖論，軸心文明時代累積下來的人文主義精神正在衰落。先生意識到，人文精神的衰落，不僅是中國當今的特殊現象，也是整個人類文明所面臨的共同威脅。他專門作了一篇短文，滿懷憂心地指出：“中國今天實在沒有理由為西方以消費主義、物質主義為涵義的普世理念蔓延感到興奮。”（同上，138—141頁）此后幾年，先生的憂慮愈來愈深，緊緊地糾纏著他，每次我去看望，他幾乎都要談到這個話題。我隱隱感覺到，先生有一種王國維、陳寅恪晚年那種文明將傾的悲哀與凄涼。先生步入了二十一世紀，但對人類的未來并不感樂觀，在給林毓生的信中，憂心忡忡地說：“以賽亞·伯林說二十世紀是個很糟糕的世紀，但從目前的趨勢來看，二十一世紀恐怕是文化崩潰的時代。”（同上，204頁）“每一想及此事，真是令人悲從中來。我已入耄耋之年，一無所求，但是想到我們的后代，想到我們悠久的文化傳統，倘聽其毀于旦，實在是于心難堪此劫。”（《財經》雜志第143期，二○○五年十月三日）
在生命的最后歲月之中，先生開始懷戀并非遙遠的十九世紀。二○○一年，他在一篇重要的訪談《人文精神與二十一世紀的對話》中表示 “我對十九世紀比對二十世紀有更多的感情。直到今天，西方十九世紀文學仍是我最喜歡的讀物。我在精神上是十九世紀之子，是喝著十九世紀作家的奶成長的。”（《清園近作集》，2頁）
先生為什么如此留戀十九世紀？十九世紀究竟意味著什么？對于他而言，十九世紀首先意味著博大。十九世紀是一個文化上的“廣漠之野”（《仍然有很長的路要走》，《財經年刊：世界二○○三》，財經雜志社二○○三年版），那時的人們心靈開放，海納百川，兼容東西。先生的高足胡曉明在一次對話中對他說：“先生身上十九世紀文化精神的熏習極深。先生晚年的精神氣質上恐怕更多回向‘五四’的前一輩人，梁啟超、嚴復、王國維那時想的是如何昌明舊學，融化新知。想的是東海西海，心理攸同。‘五四’以后就不是那樣了，這幾乎等于一種信仰。”先生聽了，深以為許（同上，51—52頁，序2頁）。他曾經是“五四”的兒子，獻身于啟蒙大業，為五四精神一辯。九十年代，反思“五四”，意識到作為二十世紀精神代表的五四運動，有其褊狹的性格；而返觀上一個世紀之交，清末的啟蒙士大夫，從梁啟超、嚴復到王國維，不以中西為溝壑，致力于文明之會通。晚年先生所欣賞的杜亞泉、陳寅恪等人，無不具有十九世紀的博大與包容。那是文化上的自信，是不亢不卑的文明大國風度。
先生喜歡十九世紀，還有一個理由，乃是十九世紀的啟蒙理想，充滿著人文精神。抗戰初期幽居在孤島上海，無書可讀，十九世紀的歐洲文學作品成為他唯一的精神養分。從英國的狄更斯、勃朗特姐妹，法國的巴爾扎克、羅曼·羅蘭到俄國的契訶夫、陀思妥耶夫斯基等等，這些浸潤著深刻人道主義精神的文學家，塑造了先生一生的靈魂。他說：“我喜歡十九世紀的文學處處滲透著人的感情，對人的命運的關心，對人的精神生活的注重，對人的美好情感的肯定。”（同上，2—4頁）
人文精神的核心，乃是將人視為目的，尊重每個人的人格與尊嚴。先生對“尊嚴”二字看得極重，在批胡風、“文革”等政治風暴中，他曾經被深深地傷害過，對人的尊嚴也格外敏感。他曾經說過：“人的尊嚴是不可侮的。思想是古怪的東西。思想不能強迫別人接受，思想也不是暴力可以摧毀的。”（《九十年代反思錄》，355頁）人的尊嚴來自人之精神，源自人是有思想的動物。他在給自己的學生信中寫道：“我一生中——尤其在‘文革’及運動中，經歷了太多的殘暴、冷酷、獸性。因此，我希望你們一代不再有人格的侮辱，能保持自己的人的尊嚴。”（《清園書簡》，117頁）人的尊嚴，在以往的運動中受到權力的侮辱，如今又在市場的媚俗之中喪失。這令先生十分痛心，他再三重申陳寅恪為王國維墓作的墓志銘中那句名言：“獨立之精神、自由之思想”，以鼓舞世人，自勉勉人。所謂獨立與自由，不僅針對專橫的權力，也是對市場的流行與金錢的抗拒。
在先生看來，十九世紀的文學與哲學之中，充滿了人的精神尊嚴，晚年的他，雖然清算了黑格爾，但黑格爾對人的思想與精神力量的重視，那句“精神的力量是不可低估和小視的”，依然成為他終身的座右銘。先生所處的時代風云詭譎，各種危險和誘惑接踵而來，他坦然地說：“我是一個用筆工作的人，我最向往的就是盡一個中國知識分子的責任。留下一點不媚時、不曲學阿世而對人有益的東西。我也愿意在任何環境下都能做到不降志、不辱身、不追趕時髦，也不回避危險。”先生的晚年，雖然無驚天地動鬼神之壯舉，但其言其行，有所為，有所不為。看似尋常，然而當今士林之中，又有幾人能夠做到？
先生為思想而來，又為思想而去。他是一個精神的存在。當最后一次住進醫院，意識到生命無多的時候，他說：我是一個唯精神主義者，現在由一個精神人變成一個生物人，這個世界已別無所戀。他再三叮囑家屬，并要向他保證：到最后階段，千萬不可同意創傷性搶救方案。他認為：一個人臨終之前，若是渾身插滿管子，甚至開膛破肚，這不符合人性。人活著要有尊嚴，死的時候也要有尊嚴。
先生終于有尊嚴地走了，這位十九世紀之子，一生守住了為人的尊嚴。
二○○八年暮春于滬西麗娃河畔