論“數(shù)字人權(quán)”不構(gòu)成第四代人權(quán)
劉志強
廣州大學(xué)人權(quán)研究院教授
內(nèi)容提要：從人權(quán)的代際劃分原理來看，“數(shù)字人權(quán)”的概念即使成立，也只屬于三代人權(quán)范疇的內(nèi)容，可以在既有人權(quán)體系的框架內(nèi)得到合理解釋，沒有突破既有的三代人權(quán)格局；個人數(shù)據(jù)信息類權(quán)利的出現(xiàn)，未構(gòu)成人權(quán)的代際革新。從人權(quán)的道德屬性來看，“數(shù)字人權(quán)”不具備人權(quán)的道德基礎(chǔ)，難以通過“數(shù)字人性”來實現(xiàn)道德人權(quán)層面的證成，也就無法成為一項基本人權(quán)。從基本權(quán)利理論來看，“數(shù)字人權(quán)”既缺乏憲法的規(guī)范基礎(chǔ)，也不符合“人的尊嚴(yán)”標(biāo)準(zhǔn)和“最低限度基礎(chǔ)性”標(biāo)準(zhǔn)，無法被證立為憲法未列舉基本權(quán)利。總之，“數(shù)字人權(quán)”不僅不是新一代人權(quán)，甚至不宜作為人權(quán)的下位概念。
關(guān)鍵詞：數(shù)字人權(quán)；第四代人權(quán)；道德人權(quán)；基本權(quán)利
目錄
一、“數(shù)字人權(quán)”的出現(xiàn)不構(gòu)成人權(quán)代際革新
二、“數(shù)字人權(quán)”不具備人權(quán)本質(zhì)
三、“數(shù)字人權(quán)”不構(gòu)成基本權(quán)利
結(jié)語
大數(shù)據(jù)與智能革命對人類社會影響深遠(yuǎn)，在為人們帶來諸多生活便利的同時，也給人類社會帶來嚴(yán)峻的風(fēng)險和挑戰(zhàn)。對個人數(shù)據(jù)的收集、存儲、分析和使用不可避免地會對特定個體產(chǎn)生影響，如果沒有法律加以規(guī)范，勢必導(dǎo)致個人數(shù)據(jù)被濫用，將對個體的人格權(quán)、財產(chǎn)權(quán)造成侵害。2020年全國人大審議通過的民法典在第1037條中規(guī)定了個人信息主體查閱、復(fù)制、更正、刪除個人信息等權(quán)利。個人享有數(shù)據(jù)信息類權(quán)利，已是毋庸置疑的事實。
然而，有學(xué)者提出，個人數(shù)據(jù)權(quán)、個人信息權(quán)不僅僅是一些權(quán)利，還應(yīng)當(dāng)成為一項基本人權(quán)，甚而認(rèn)為“數(shù)字人權(quán)”是第四代人權(quán)。本文認(rèn)為，這種觀點值得商榷。所謂“數(shù)字人權(quán)”，不僅不是人權(quán)升級換代的新興類型——第四代人權(quán)，甚至不宜作為人權(quán)的下位概念。對此，本文將從三個層面進(jìn)行論證：一是對“數(shù)字人權(quán)”構(gòu)成新興人權(quán)的觀點進(jìn)行批判。按照人權(quán)代際劃分的原理，即使“數(shù)字人權(quán)”能夠成為一項人權(quán)，也只能歸入已有的人權(quán)類型結(jié)構(gòu)中。二是對數(shù)字人權(quán)說的本體論進(jìn)行批判，指出“數(shù)字人權(quán)”缺乏人權(quán)的道德基礎(chǔ)，不能通過道德人權(quán)的論證。三是認(rèn)為數(shù)字人權(quán)說采取的將“數(shù)字人權(quán)”證立為基本權(quán)利的方案行不通。“數(shù)字人權(quán)”不僅欠缺憲法規(guī)范基礎(chǔ)，也不符合“人的尊嚴(yán)”標(biāo)準(zhǔn)和“最低限度基礎(chǔ)性”標(biāo)準(zhǔn)。
一、“數(shù)字人權(quán)”的出現(xiàn)不構(gòu)成人權(quán)代際革新
本文先假設(shè)“數(shù)字人權(quán)”是人權(quán)，在此基礎(chǔ)上論證“數(shù)字人權(quán)”是否構(gòu)成第四代人權(quán)。第四代人權(quán)的判定需要以前三代人權(quán)的代際范式和劃分標(biāo)準(zhǔn)作為參照。這是因為，人權(quán)能夠以“代”區(qū)分，意味著每代人權(quán)體系內(nèi)部存在某種相對獨立的代際范式；之所以能夠形成人權(quán)的代際革新，是由于人權(quán)的代際范式會因社會變遷而發(fā)生改變。三代人權(quán)的代際革新之間具有穩(wěn)定的規(guī)律，如果新興人權(quán)符合這種代際革新的規(guī)律，即可承認(rèn)第四代人權(quán)的成立。
三代人權(quán)說在提出時也曾在西方學(xué)界引起短暫爭論，爭點主要集中在第二代人權(quán)和第三代人權(quán)是否成立的問題上。我國有學(xué)者認(rèn)為，三代人權(quán)說簡要表明了人權(quán)觀念的歷史發(fā)展，還應(yīng)當(dāng)“從不同意識形態(tài)的人權(quán)思想的關(guān)系和區(qū)別上對之加以分析”。然而，爭論過后，學(xué)界對該論說未再進(jìn)行詳細(xì)梳理和分析，尤其是判定人權(quán)代際的標(biāo)準(zhǔn)和依據(jù)，還沒有得到深入探討。在討論“數(shù)字人權(quán)”是否構(gòu)成第四代人權(quán)之前，有必要回到前三代人權(quán)產(chǎn)生的歷史語境，發(fā)掘其代際范式和變革原理，探察人權(quán)代際劃分的理論依據(jù)與邏輯。
（一）人權(quán)代際說的提出
人權(quán)代際的粗略劃分建基于國際人權(quán)憲章體系。1948年聯(lián)合國大會通過的《世界人權(quán)宣言》首次系統(tǒng)、具體地確定了人權(quán)清單。人權(quán)清單的前半部分主要是公民權(quán)和政治權(quán)利，后半部分是經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利。后來，聯(lián)合國大會又分別通過了《公民權(quán)利和政治權(quán)利國際公約》和《經(jīng)濟(jì)、社會及文化權(quán)利國際公約》。這兩個公約與《世界人權(quán)宣言》一同構(gòu)成了國際人權(quán)憲章體系的基本框架，由此確定的兩類人權(quán)被國際社會普遍接受。此外，1968年國際人權(quán)會議通過的《德黑蘭宣言》指出，國際社會要致力消除發(fā)達(dá)國家與發(fā)展中國家在經(jīng)濟(jì)上的過大懸殊，該宣言的發(fā)表被認(rèn)為標(biāo)志著發(fā)展權(quán)在國際社會的正式確立。
在國際人權(quán)憲章體系的框架下，存在政治權(quán)利、經(jīng)濟(jì)權(quán)利、集體人權(quán)三類人權(quán)。此種經(jīng)典分類恰恰暗合了人權(quán)發(fā)展的時間史。近代以來，人權(quán)發(fā)展的三個主要階段分別是資產(chǎn)階級革命時期、社會主義革命時期、戰(zhàn)后反殖民運動時期。人權(quán)的內(nèi)容及目標(biāo)均服務(wù)于不同時期之特定時代任務(wù)。三類人權(quán)分別形成于上述三個時期，國際人權(quán)憲章體系確認(rèn)的人權(quán)類型就與人權(quán)的形成階段耦合起來。據(jù)此，法國學(xué)者卡雷爾·瓦薩克從歷史之維提出了“人權(quán)代際說”。公民權(quán)和政治權(quán)利是第一代人權(quán)，目的在于保障個人自由，使人類走出舊的封建制度；經(jīng)濟(jì)、社會、文化權(quán)利是第二代人權(quán)，旨在保障平等權(quán)，反對資產(chǎn)階級的壓迫與剝削；第三代人權(quán)致力于反對國際社會中的國家霸權(quán)，推動公正、合理的新型國際秩序建立，從而維護(hù)發(fā)展中國家人民的利益。由此可以發(fā)現(xiàn)人權(quán)與歷史語境之間的關(guān)聯(lián)：人權(quán)作為規(guī)范價值影響了社會的變遷，人權(quán)觀念形態(tài)也在社會實踐中不斷被塑形和改造。人權(quán)的觀念形態(tài)及其內(nèi)在結(jié)構(gòu)的代際變革與其歷史語境緊密勾連。
（二）人權(quán)代際革新的原理
第一代人權(quán)觀結(jié)構(gòu)較為簡單，權(quán)利義務(wù)關(guān)系僅發(fā)生在個人與國家、個人與個人之間。例如，從生命權(quán)來看，個體主要享有針對國家的防御權(quán)，要求國家不作為和承擔(dān)消極義務(wù)，而自然人則負(fù)有“不得侵犯他人的生命”的義務(wù)。第二代人權(quán)觀結(jié)構(gòu)較為復(fù)雜，人權(quán)意義上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系出現(xiàn)了社會化延伸，具有合作權(quán)的面相。例如，基于社會保障類人權(quán)，個人可以請求國家作出某種行為，從而享受一定利益。國家對公民的生存權(quán)、福利權(quán)要承擔(dān)積極義務(wù)，公司、企業(yè)也相應(yīng)負(fù)擔(dān)了一定的人權(quán)義務(wù)。第三代人權(quán)觀種類繁雜，其核心是增設(shè)了集體人權(quán)概念。在國際層面，人權(quán)法律關(guān)系發(fā)生在集體與國際社會之間，發(fā)展中國家享有發(fā)展權(quán)、和平權(quán)等，而國際社會負(fù)有推動形成公正與平等的全球秩序的義務(wù)。在國內(nèi)層面，人權(quán)法律關(guān)系又體現(xiàn)為國家對弱勢群體負(fù)有積極作為義務(wù)。基于三代人權(quán)的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，我們不難總結(jié)出人權(quán)代際革新的一般原理。
首先，人權(quán)代際革新是人權(quán)代際范式的改變。人權(quán)代際范式由人權(quán)主體、人權(quán)義務(wù)主體以及二者之間的基礎(chǔ)關(guān)系構(gòu)成。所謂關(guān)系，包括法律關(guān)系在內(nèi)，“必有雙方主體參與其間，參與其間的主體雙方必有一方受制于另一方”。人權(quán)代際革新應(yīng)為基礎(chǔ)性、一般性的權(quán)利義務(wù)關(guān)系變動。本文將其概括為人權(quán)主體向義務(wù)主體的抗?fàn)帯⑷藱?quán)主體對義務(wù)主體的防御、人權(quán)主體與義務(wù)主體的合作三種模式。防御型關(guān)系要求人權(quán)義務(wù)主體承擔(dān)不作為的消極義務(wù)，合作型關(guān)系要求人權(quán)義務(wù)主體承擔(dān)積極的作為義務(wù)。例如，伴隨第一代人權(quán)向第二代人權(quán)轉(zhuǎn)向，人權(quán)義務(wù)主體和人權(quán)的權(quán)利義務(wù)關(guān)系發(fā)生了變化，個體與國家之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系從“防御”變?yōu)椤胺烙迸c“合作”并存的模式。
其次，第二代人權(quán)向第三代人權(quán)轉(zhuǎn)向，人權(quán)主體從“個人”轉(zhuǎn)變?yōu)椤皞�人、集體、民族、國家”，人權(quán)義務(wù)主體也擴大到“個人、社會團(tuán)體、國家、國際社會”。第三代人權(quán)的主體與人權(quán)義務(wù)主體之間的關(guān)系也相應(yīng)地有所改變，在既往的防御、合作兩種關(guān)系形態(tài)外，出現(xiàn)了為取得國際承認(rèn)而抗?fàn)幍男滦完P(guān)系。這種關(guān)系的實質(zhì)是發(fā)展中國家、第三世界國家向國際社會爭取平等發(fā)展的人權(quán)訴求。由此可見，人權(quán)代際革新是人權(quán)代際范式發(fā)生根本性的變化，即人權(quán)主體、義務(wù)主體、基礎(chǔ)關(guān)系三要素同時擴展而演變?yōu)樾碌拇H范式，從而容納新興的人權(quán)需求。由前三代人權(quán)發(fā)展到第四代人權(quán)，上述三要素也都需要發(fā)生變化，即形成具有變革意義的第四代人權(quán)代際范式。
須說明的是，人權(quán)的代際更迭還存在一種承傳關(guān)系，即一種對既有人權(quán)體系實現(xiàn)結(jié)構(gòu)性擴展的變革規(guī)律。代際劃分并非意指斷代和割裂，而是意指人權(quán)體系的歷史演進(jìn)。第二代人權(quán)是基于對第一代人權(quán)的擴展形成的第一、二代人權(quán)的聚合，第三代人權(quán)又是基于對第一、二代人權(quán)的擴展形成的聚合，并非單純對第一代人權(quán)或者第二代人權(quán)的超越。當(dāng)人權(quán)更迭至第三代時，其代際范式構(gòu)造包含了作為人權(quán)主體的“個人、集體、民族、國家”，作為人權(quán)義務(wù)主體的“個人、社會團(tuán)體、國家、國際社會”以及“抗?fàn)帯⒎烙⒑献鳌比鼗A(chǔ)性關(guān)系在內(nèi)。第四代人權(quán)要突破這個范式構(gòu)造，就須以第三代人權(quán)的構(gòu)造范式已無法解釋新興人權(quán)現(xiàn)象為前提，否則便會造成人權(quán)代際傳承的割裂，破壞人權(quán)代代承傳的內(nèi)在邏輯。
（三）“數(shù)字人權(quán)”的出現(xiàn)不構(gòu)成代際革新
根據(jù)數(shù)字人權(quán)說的主張，“數(shù)字人權(quán)”的主體是個人，指向個人享有的人權(quán)，而不是一種集體人權(quán)；其義務(wù)主體是國家和互聯(lián)網(wǎng)平臺、商業(yè)公司等社會組織；其權(quán)利義務(wù)關(guān)系表現(xiàn)為防御型與合作型并存，即有時需要國家履行不作為的消極義務(wù)，有時需要國家履行積極的作為義務(wù)。從消極義務(wù)來說，當(dāng)國家及其政府部門因公共管理的需要而收集個人數(shù)據(jù)時，應(yīng)當(dāng)履行不得泄露、毀損、濫用個人數(shù)據(jù)等人權(quán)義務(wù)；從積極義務(wù)來說，互聯(lián)網(wǎng)平臺、商業(yè)公司等社會組織收集個人數(shù)據(jù)時，國家應(yīng)當(dāng)要求這類社會組織履行不作為的消極義務(wù)和積極保護(hù)的作為義務(wù)。可見，從人權(quán)代際革新的原理來看，“數(shù)字人權(quán)”的人權(quán)主體、人權(quán)義務(wù)主體以及二者間的基礎(chǔ)關(guān)系與第二代人權(quán)范式構(gòu)造完全相同，不可能突破已經(jīng)更迭至第三代的人權(quán)范式構(gòu)造。通過對第三代人權(quán)范式構(gòu)造進(jìn)行合理地擴展，就能夠容納“數(shù)字人權(quán)”的全部內(nèi)容。要言之，“數(shù)字人權(quán)”的出現(xiàn)不構(gòu)成人權(quán)代際的變革，而單純是在人權(quán)內(nèi)容上的增量。舉例來說，從傳統(tǒng)人權(quán)中的無罪推定權(quán)利來看，此權(quán)利在數(shù)字時代受到大數(shù)據(jù)黑名單的威脅，即通過數(shù)據(jù)收集和數(shù)據(jù)庫篩選可能使個人在被證明有罪之前“有罪”。此種語境下的所謂“數(shù)字人權(quán)”，回應(yīng)的實際上是第一代人權(quán)在當(dāng)下受到的挑戰(zhàn)，尚不能說其構(gòu)成了新一代的人權(quán)。又如，在大數(shù)據(jù)收集的基礎(chǔ)上作出的數(shù)據(jù)模型演算，使得企業(yè)、雇主可以事先形成對員工職業(yè)態(tài)度、工作能力的判斷。一些雇主越來越依賴于數(shù)據(jù)算法決定誰會被正式雇傭，而算法中可能存在基于種族、性別或其他方面的偏見。這一現(xiàn)象僅表明，作為第二代人權(quán)的勞動權(quán)在數(shù)字時代更易受到侵害。當(dāng)然，“數(shù)字人權(quán)”體系中，不僅包括傳統(tǒng)人權(quán)在新語境下的權(quán)利變種，也包括創(chuàng)設(shè)于數(shù)字時代的新興權(quán)利，即個人數(shù)據(jù)權(quán)。但是，個人數(shù)據(jù)權(quán)的主體是個人，義務(wù)主體主要是政府和互聯(lián)網(wǎng)平臺，二者之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系主要體現(xiàn)為防御模式，個人數(shù)據(jù)權(quán)仍然可以被納入已有的人權(quán)范式構(gòu)造之中。
通過對人權(quán)代際革新原理的澄清可以發(fā)現(xiàn)，“數(shù)字人權(quán)”并不構(gòu)成第四代人權(quán)。當(dāng)然，上述論證過程都是以“數(shù)字人權(quán)”是人權(quán)作為假定前提的，為深入論證“數(shù)字人權(quán)”不構(gòu)成第四代人權(quán)，還需要對其是否具備人權(quán)的本質(zhì)加以判斷。
二、“數(shù)字人權(quán)”不具備人權(quán)本質(zhì)
人權(quán)的樣態(tài)即人權(quán)的存在形式。在經(jīng)典人權(quán)理論中，人權(quán)包括道德人權(quán)、制度人權(quán)、實有人權(quán)三種樣態(tài)，且這三種樣態(tài)是逐次遞進(jìn)的關(guān)系。道德人權(quán)系指在實在法體系之外或者先于實在法體系而存在的人權(quán)形式。違反道德規(guī)則將受到社會的譴責(zé)與排斥，但并不必然會受到法律的非難。道德人權(quán)須轉(zhuǎn)化為制度人權(quán)，由此獲得國家強制力的保護(hù)，才能最終實現(xiàn)人權(quán)。人權(quán)的實現(xiàn)需要經(jīng)由道德狀態(tài)向法定狀態(tài)再向?qū)嵱袪顟B(tài)的轉(zhuǎn)化。由此可以合理推斷，一項實有人權(quán)必須在法體系中對應(yīng)于一項制度人權(quán)，而一項制度人權(quán)必然需要以一項道德人權(quán)為前提。如果“數(shù)字人權(quán)”要獲得一項基本人權(quán)而非具體權(quán)利規(guī)范的效果，就應(yīng)當(dāng)能夠在道德語境下對其正當(dāng)性加以證成。
（一）“數(shù)字人性”的悖論
人權(quán)是人之所以為人而享有的權(quán)利。這句話向來被奉為人權(quán)的經(jīng)典定義，其為道德人權(quán)的應(yīng)然效力找到了一個確當(dāng)根據(jù)。人性是人區(qū)別于其他萬物的特征，憑借自然人的身份就能享有人權(quán)。即使未來的機器人、人工智能擁有了比人類更加復(fù)雜的思維結(jié)構(gòu)，能夠展現(xiàn)更強的行動能力，它們也不能成為道德人權(quán)的主體。以“人性”作為道德人權(quán)的價值基礎(chǔ)，可以證成道德人權(quán)的應(yīng)然性。以“人性”作為基點，可以推知道德人權(quán)的體系應(yīng)體現(xiàn)出人性的獨特價值。如果某些權(quán)利與人性無關(guān)或者關(guān)系不大，則很難稱得上道德人權(quán)。數(shù)字人權(quán)說要求承認(rèn)“數(shù)字化人格”，其并沒有嘗試回避作為人權(quán)論證道德起點的“人性”，只是悄然采取了系譜學(xué)的方法進(jìn)路對“人性”進(jìn)行了改造，試圖以此展現(xiàn)出學(xué)理上的邏輯自洽，防備可能受到的詰難。然而，這一理論方案的選擇極易導(dǎo)致對人的道德主體地位的貶損，甚至引發(fā)道德失范和倫理失序。
無論在理論上建構(gòu)“信息人”，還是承認(rèn)人的“生物—信息”雙重面相，其實都是從某種抽象化的程序條件中推斷人性。數(shù)字人權(quán)說提出，“以物理方式存在的自然人，轉(zhuǎn)變成生活于現(xiàn)實/虛擬雙重空間、以數(shù)字信息方式存在的‘信息人’”，“以往在公共空間和私人生活中固化的、封閉性的物理個體，如今更多地展現(xiàn)出破碎性、流動性、可視化的數(shù)字信息形態(tài)，這些構(gòu)成性的數(shù)據(jù)逐漸變成一個信息化實體”。言下之意，人性同時存在于現(xiàn)實的生活世界和虛擬的數(shù)字世界。這就意味著，數(shù)字化人格突破了原來的抽象概念范疇而成為了可視化、可感知的實際存在。那么，我們不由地追問，人性的數(shù)字化會帶來怎樣的后果？第一，信息人作為數(shù)字化的人性形態(tài)，在復(fù)制實體人信息數(shù)據(jù)的基礎(chǔ)上進(jìn)一步自我學(xué)習(xí)和自我迭代。當(dāng)完全具備脫離實體人而獨立存在的現(xiàn)實科技條件時，信息人在數(shù)字世界應(yīng)當(dāng)具有一些屬于他（它）的基本信息權(quán)利，這些權(quán)利可能與現(xiàn)實存在的人的尊嚴(yán)有關(guān)，也可能無關(guān)。如果二者發(fā)生沖突，應(yīng)以誰的權(quán)利為優(yōu)先，就會成為難以權(quán)衡的問題。第二，既然理性的人逐漸轉(zhuǎn)化為可計算的“微粒子”，如果人工智能恰好擁有了這些“微粒子”：理性、想象力、判斷力、情感能力、交際能力，甚至包括政治活動能力在內(nèi)的各種人性特征，承認(rèn)人工智能的人權(quán)主體地位就是一個難以避免的選擇。擁有了自我意識、語言能力、學(xué)習(xí)能力、抽象能力以及推理能力的人工智能，實際上已經(jīng)與人類主體出現(xiàn)了邊界模糊。如果采用激進(jìn)的方案定義“人性化”，則會使人類與人工智能的主客二元關(guān)系發(fā)生混亂乃至顛倒。第三，基因編輯技術(shù)廣受批評，其中的核心倫理批判，即是反對“人可以創(chuàng)造人性”這個命題。假如承認(rèn)人性是可以被選擇、利用和創(chuàng)造的對象，在不考慮基因編輯技術(shù)帶來的生命與健康風(fēng)險的前提下，此種技術(shù)能給人類帶來福祉，無需考慮其倫理問題。問題在于，基因編輯技術(shù)不僅會帶來“生命機體”的生物風(fēng)險，也會帶來人的自我身份認(rèn)同、人格同一性以及認(rèn)知能力等“精神機體”方面的倫理風(fēng)險。人只能在生命倫理學(xué)上“一次為人”，不可能“再次成人”。數(shù)字人權(quán)說的出發(fā)點旨在維護(hù)人的權(quán)利，但證成一項新興人權(quán)又繞不過人權(quán)理論體系的拱頂石——“人性”，這就不得不承認(rèn)“數(shù)字人性”，也就出現(xiàn)了避無可避的道德悖論。
（二）“數(shù)字人權(quán)”無法證立人性
為何不能基于一些形式要件推斷出“人性”呢？這里需要對捍衛(wèi)人性的方案進(jìn)行細(xì)致地梳理和分析。
總的來說，捍衛(wèi)“人性”的方案可概括為三類。第一類是訴諸超驗性的理論方案。從宗教學(xué)的角度來看，人性的獨特和尊貴源于更高位格的造物主的創(chuàng)造。宗教學(xué)的論證方案超越了人類的有限理性，指出人性只能存在于人自身，它不是人的創(chuàng)造物。第二類是尋靠先驗性的理論方案。在康德看來，“人性”是“有理性者的本性”“人的自然稟賦”“人格中的人性”。理性在康德的道德形而上學(xué)體系中占據(jù)了重要地位。康德在談?wù)摰赖路▌t的有效性時，特別提出了一個“理性存在者”的概念，而不徑直提“人”。理性是先驗的、絕對的、普遍的、應(yīng)然的。因為有理性，人才能成為道德存在者。容易被忽略的是，康德人性觀不僅包含純粹的道德法則，還存在“為了道德法則”的維度。這是由于，“只要缺乏正確地判斷道德的那條導(dǎo)線和最高的規(guī)范，道德本身就依然會受到各種各樣的敗壞”。第三類是經(jīng)驗性的理論方案，具體包括兩種比較典型的人性考察方案。一種是經(jīng)典馬克思主義的進(jìn)路。人性與人的本質(zhì)不同，前者表征人作為類的規(guī)定性，是與他物關(guān)系中屬于人獨有的“特性”，后者則指陳人在社會關(guān)系中具有社會屬性，這就是人的社會現(xiàn)實性。人性的實現(xiàn)需要以社會現(xiàn)實性作為基礎(chǔ)，以此培育人的道德素養(yǎng)并高揚其理性精神，從而完成人性的歷時性成長。人的社會歷史性就體現(xiàn)在他具有自由意志的類特性，在于其實踐生存方式。馬克思主義更加注重從實踐維度對人性進(jìn)行解讀，鋪陳了從實現(xiàn)“人的自由發(fā)展”到“復(fù)歸及合乎人性”之訴求的理論邏輯。另一種方案是福山提出的自然權(quán)理論。福山不認(rèn)同人性的“質(zhì)料”只能從形而上學(xué)的內(nèi)部視角尋找，他認(rèn)為完全可以借助實證的自然科學(xué)知識的客觀有效性來回應(yīng)人性難題。福山眼中的人性是一個由各種因素組成的整體，是一個集合。在他看來，通過對“X因子”的界定，就能夠在人性與其他物種之間確立一道清晰的邊界。
比較這幾種“人性”捍衛(wèi)方案，超驗性方案的道德效力最強，但在世俗化時代缺乏足夠說服力。先驗性方案對人性的把握較為透徹和全面，不過仍然訴諸了先天的要素。經(jīng)驗性的第一種方案說服力強，但對人性的解讀不夠清晰；第二種方案訴諸實證科學(xué)，其實質(zhì)是把人性分解為一些元素，試圖通過實證方法進(jìn)行統(tǒng)計和分析來描述人性樣態(tài)。“數(shù)字人權(quán)”正是暗合了對人性的實證處理方案，目的在于以形式化人性的方法來確立人性的清晰標(biāo)準(zhǔn)，從而捍衛(wèi)人性的獨特地位。然而，訴諸實證主義的方法會帶來另外一個效果，即對人性的形而上學(xué)祛魅，導(dǎo)致人的主體性喪失。以當(dāng)前自然科學(xué)、人工智能的經(jīng)驗事實來看，基于一些客觀化形式要件確立的人性已經(jīng)并非只有人才能擁有。此種進(jìn)路有可能威脅到人的獨特地位。
“數(shù)字人權(quán)”的實證進(jìn)路，無法在人性本質(zhì)、道德責(zé)任和文化規(guī)范性方面獲得支撐。首先，“數(shù)字人權(quán)”對人性的實證處理方案不僅解構(gòu)了人的主體性，在事實和邏輯上也無法證立人性的本質(zhì)。其只看到數(shù)字化時代中人的權(quán)利受到外在貶損，卻未觀察到人性中的細(xì)微部分。這些細(xì)微部分恰恰體現(xiàn)了人性不同于其他事物的本質(zhì)特點。舉例來說，在數(shù)字時代下，人們產(chǎn)生了強烈的平等訴求或者隱私訴求，這個部分的人性很容易觀察到。然而，真正決定人性內(nèi)涵的是人的品格與性情，這一部分人性受到的影響、損害難以在數(shù)字人權(quán)理論框架下得到充分的解說。其次，“數(shù)字人權(quán)”從實然向應(yīng)然的推論方式導(dǎo)致道德責(zé)任難以確立。“數(shù)字人權(quán)”的實證主義思考路徑，實際上也是一種對可得利益、價值的思考。數(shù)據(jù)權(quán)這類新興權(quán)利所回應(yīng)的其實就是個人在數(shù)字化時代下的一種偏好，考量的是這種偏好能夠給個人帶來的權(quán)利收益。這其實違背了人權(quán)的應(yīng)然性品格。從人民主權(quán)的原理來看，人們建立國家的原因在于，必須通過國家這個實體來保障人權(quán)。國家對人權(quán)負(fù)擔(dān)道德義務(wù)并非因為人權(quán)是一種可以被實際計算的成本和收益，而是由于人基于人性應(yīng)該享有的一些重要權(quán)利理應(yīng)受到國家的尊重和保護(hù)。最后，“數(shù)字人權(quán)”理論會造成人性的文化規(guī)范性缺失。“數(shù)字人權(quán)”應(yīng)運后現(xiàn)代技術(shù)革命的挑戰(zhàn)而生，顯著特點是依托于自然科學(xué)、技術(shù)革命、智慧社會的多維度、多層次發(fā)展，其分析工具和知識結(jié)構(gòu)端賴于自然科學(xué)技術(shù)的變革。然而，在此過程中，其悄然忽略了人性中最為根本、最有價值的一部分——人性的文化規(guī)范性。人性的文化規(guī)范性這塊陣地，自啟蒙運動以來就生生不息，滋養(yǎng)了我們生存于世的社交能力，為人類提供了進(jìn)行復(fù)雜的權(quán)利、正義、道德等哲學(xué)論辯的土壤。如果從實然的角度來看人性，隨著自然科學(xué)判斷標(biāo)準(zhǔn)的變化，人性的文化規(guī)范性將會喪失。這也表明，“數(shù)字人權(quán)”從實證化和形式化的角度來證立人性，將付出極大的論證代價，即這種方案可能導(dǎo)致對人性獨特性的貶損，將進(jìn)一步危及由主體性哲學(xué)奠基的人性尊嚴(yán)范式。
（三）抽象化人性的捍衛(wèi)
人性只有通過結(jié)合先驗性方案和經(jīng)驗性方案的復(fù)合模式方可證立。“文化史只有在可證立的范圍內(nèi)，作為聯(lián)系經(jīng)驗和證立的程序，方才具有意義。支撐普遍效力的并不僅僅是傳統(tǒng)，還有而且最終只能是論證。”作為一個中道模式的選擇，康德式進(jìn)路賦予人性普遍性、應(yīng)然性的效力，經(jīng)典馬克思主義進(jìn)路則補足了先驗性方案的缺憾，即在康德人性觀中納入社會歷史性的視角。質(zhì)言之，人性單純指涉人的可以被觀察到的自然屬性，并且自然屬性的實現(xiàn)要通過經(jīng)驗實踐的方式。
進(jìn)一步考察人類學(xué)事實會發(fā)現(xiàn)，人既是理性存在者也是感性存在者。理性體現(xiàn)為道德上的自律。康德認(rèn)為，善是一種與生俱來的自然稟賦，其中包括了與生命相聯(lián)系的動物性稟賦、與理性相聯(lián)系的人性稟賦、與責(zé)任相聯(lián)系的人格性稟賦。理性使人服從、敬重普遍的道德法則，可以說人天生具有養(yǎng)成德性的傾向。康德同時又指出，“如果不把道德法則作為自身充足的動機”，對道德法則所表示的所有敬重都是弄虛作假，即是在解釋道德法時欺騙自己，“以至于損害道德法則”。這就說明，人在社會關(guān)系中會為了自己的利益而選擇性地利用道德法則，使之符合自己的主觀意念，從而表現(xiàn)出詭詐和惡的傾向。在康德道德哲學(xué)語境中，人自然能夠運用道德理性能力，通過個人的自律追求實現(xiàn)自身的幸福，同時這種行為也符合普遍的法則，從而能夠?qū)崿F(xiàn)人類整體的幸福。在人權(quán)話語中，這就表現(xiàn)為個人的私人自主范疇，一些道德人權(quán)也因此呈現(xiàn)出個人主義的特點，如財產(chǎn)權(quán)、思想自由權(quán)、信仰自由權(quán)、免為奴隸的權(quán)利、免被強迫役使的權(quán)利、遷徙自由權(quán)等。
個人的理性自律也存在缺陷，必須有一種更能體現(xiàn)人性尊嚴(yán)的理想人格存在，成為人們孜孜以求的道德典范。個人德性修養(yǎng)的完成不只是通過自身，還需要在經(jīng)驗世界尋找到一個道德標(biāo)桿，從比較與反思中完善自身。首先，可以通過外在的教育實現(xiàn)人性的完善。在道德教化過程中，認(rèn)識、理解普遍道德法則的要求和標(biāo)準(zhǔn)，使理性更加成熟。同時，也要擴展自身的審美能力、人際交往能力，學(xué)會實踐技能。這在人權(quán)話語中，可以體現(xiàn)為受教育權(quán)、平等就業(yè)權(quán)、獲得職業(yè)培訓(xùn)的權(quán)利、帶薪休假的權(quán)利、組織工會的權(quán)利等關(guān)系個人發(fā)展的人權(quán)。其次，要重視環(huán)境的重要性。個人需要融入到社群里，在良好的道德環(huán)境中受到滋養(yǎng)。“必須把單個的人聯(lián)合成為一個整體，即一個具有善良意念的人們的體系；只有在這個體系中，并且憑借這個體系上的統(tǒng)一，道德上的至善才能實現(xiàn)。”這也就能夠證成集體人權(quán)的正當(dāng)性。
總之，道德人權(quán)的價值基礎(chǔ)是人的人性，傳統(tǒng)人權(quán)觀對人性的捍衛(wèi)基本沿襲了捍衛(wèi)個人主體性的方案。人權(quán)體系的內(nèi)容和構(gòu)成也可以在抽象人權(quán)觀層面獲得融貫性的解釋和證立。數(shù)字人權(quán)說在面臨大數(shù)據(jù)、智慧革命的時代困惑時，產(chǎn)生了對人的權(quán)利存在基礎(chǔ)的疑問，認(rèn)為數(shù)字革命顛覆了人的存在方式，進(jìn)而選擇論證一項新興人權(quán)的方案來回應(yīng)這個疑問。此種方案不僅消解了人的主體性地位，也誤解了人權(quán)的作用，認(rèn)為人權(quán)是解決所有問題的萬能鑰匙。實際上，經(jīng)驗事實不斷表明，人權(quán)的功能非常有限，它只有被嚴(yán)格限定在那些關(guān)涉人的生存、自由的核心內(nèi)容上，方能使其有限的功能得到真正的發(fā)揮。要珍視人權(quán)，而不能濫用人權(quán)。
三、“數(shù)字人權(quán)”不構(gòu)成基本權(quán)利
至后形而上學(xué)時代，一切進(jìn)入反思之流。哈貝馬斯認(rèn)為，人權(quán)可以擺脫道德形而上學(xué)的規(guī)范基礎(chǔ)；從“主體間性”的角度看，人權(quán)植根于理性化的生活世界，來源于主體間的互惠承認(rèn)關(guān)系。“具有合法的有效性的只是這樣一些法律規(guī)則，它們在各自的以法律形式構(gòu)成的商談性立法過程中是能夠得到所有同伴的同意的。”道德人權(quán)不是先于制度人權(quán)存在，制度人權(quán)也不必要以道德人權(quán)為前提。從主體性到主體間性的哲學(xué)轉(zhuǎn)向，顛覆了傳統(tǒng)的人權(quán)理論體系。這就導(dǎo)致人權(quán)與基本權(quán)利糾纏不清，也造成了人權(quán)與基本權(quán)利的混用，容易引發(fā)基本權(quán)利就是人權(quán)的誤認(rèn)。此處并不試圖去檢討哈貝馬斯理論的模糊不清，而是在此基礎(chǔ)上判斷“數(shù)字人權(quán)”是否成立基本權(quán)利體系。如果答案是否定的，則“數(shù)字人權(quán)”更無成為人權(quán)或第四代人權(quán)之可能。
人權(quán)關(guān)涉?zhèn)�人最重要的權(quán)利，在實證法體系中，這些最重要的權(quán)利通常被各國規(guī)定為憲法基本權(quán)利。基本權(quán)利具有主觀權(quán)利和客觀法雙重屬性：一是從個體的角度，個人得以自己的意志向國家提出要求，國家必須按此要求作為或者不作為；二是從整體法秩序的角度，基本權(quán)利還是基本法所確立的客觀價值秩序，構(gòu)成國家各種制度建構(gòu)的原則，并指導(dǎo)行政權(quán)和司法權(quán)的行使和解釋。例如，公民人身自由權(quán)可以作為防御權(quán)對抗國家公權(quán)力的侵害，也能成為約束國家公權(quán)力的價值原則。另外，憲法客觀價值指導(dǎo)了國家法律制度的構(gòu)建與運行。在我國刑事訴訟法中，公民享有不受任意逮捕的訴訟權(quán)利，公安機關(guān)實施逮捕必須提請人民檢察院批捕或者人民法院決定。實施逮捕之后，人民檢察院仍應(yīng)當(dāng)對羈押必要性進(jìn)行審查。人權(quán)在國家出現(xiàn)之前作為觀念形態(tài)存在，在國家出現(xiàn)之后被確立為公民的基本權(quán)利，從而也就具備了雙重性質(zhì)。法定人權(quán)的雙重性質(zhì)決定了人權(quán)的防御性效力針對的是國家，客觀價值秩序主要規(guī)制的仍是公權(quán)力本身，從而確保公民的人權(quán)不受恣意侵害，也更好地推進(jìn)人權(quán)的保障。這就帶來了一個理論上的誤區(qū)，即一項緊迫的權(quán)利訴求必須被憲法化、基本權(quán)利化，如此才能對抗現(xiàn)實中的各種權(quán)力，也才能獲得有效的保障。
我國憲法目前尚未規(guī)定公民享有基本數(shù)字權(quán)利，“數(shù)字人權(quán)”的推導(dǎo)必須選擇證立其為一項未列舉基本權(quán)利的進(jìn)路，而此種證立思路實質(zhì)上是“權(quán)利憲法化”的一種新的表達(dá)形式。然而，“數(shù)字人權(quán)”是一項未列舉基本權(quán)利嗎？
（一）“數(shù)字人權(quán)”欠缺憲法規(guī)范基礎(chǔ)
未列舉基本權(quán)利對應(yīng)于列舉基本權(quán)利。在近代成文憲法產(chǎn)生之初，便有了基本權(quán)利的明文列舉。基本權(quán)利不可能被完全列舉，人類的認(rèn)識能力和立法技術(shù)有限，難以窮盡所有的且處于不斷發(fā)展的基本權(quán)利體系，這是一個必須承認(rèn)的現(xiàn)實。
我國憲法第33條第3款規(guī)定：“國家尊重和保障人權(quán)。”有學(xué)者認(rèn)為，其可以作為概括條款，提升和統(tǒng)攝憲法關(guān)于公民基本權(quán)利的規(guī)定。但是，“國家尊重和保障人權(quán)”并未細(xì)致規(guī)定判斷一項人權(quán)主張是否屬于基本權(quán)利的標(biāo)準(zhǔn)，其語詞概念的不確定性也會為權(quán)利過度憲法化埋下隱患，不僅悄然增加了國家的積極人權(quán)義務(wù)，也變相擴大了公權(quán)力的行動范圍。另外，從法的自主性來看，在當(dāng)前人權(quán)話語爆炸的時代，許多未經(jīng)審慎考慮的個人訴求也被冠以人權(quán)之名，進(jìn)而主張入憲，這會損害憲法的權(quán)威和安定性。總之，訴諸人權(quán)條款尚不足以直接推導(dǎo)出一項未列舉基本權(quán)利，還需要結(jié)合其他標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行嚴(yán)格證成。無法從憲法條文直接推導(dǎo)出“數(shù)字人權(quán)”所列舉的基本權(quán)利清單，也就意味著“數(shù)字人權(quán)”缺乏憲法規(guī)范基礎(chǔ)。
那么，是否有其他進(jìn)路可以認(rèn)定未列舉基本權(quán)利呢？有學(xué)者提出，認(rèn)定未列舉基本權(quán)利，應(yīng)訴諸憲法第38條的尊嚴(yán)條款。這種觀點參考了德國學(xué)界和司法界對于德國基本法第1條第1款中的“人的尊嚴(yán)”的解釋，將我國憲法第38條中的“人格尊嚴(yán)”等同于“人的尊嚴(yán)”，使得這條規(guī)范上升至哲學(xué)層面的“人格主義”之類的根本原則，從而能夠在憲法基本權(quán)利體系中發(fā)揮基礎(chǔ)性價值原理的作用。由此，作為統(tǒng)攝性和概括性的尊嚴(yán)條款，就使憲法基本權(quán)利體系具有了回應(yīng)社會生活變遷的能力。問題在于，如果以尊嚴(yán)條款作為概括規(guī)定，會出現(xiàn)釋義學(xué)難題。“人格尊嚴(yán)”與“人的尊嚴(yán)”在價值位階上存在落差，在體系解釋上，難以將尊嚴(yán)條款解釋為具有外部統(tǒng)攝地位的條款。在“人格尊嚴(yán)”能否作為基礎(chǔ)性價值原理的問題上，我國學(xué)者的主要觀點有三類：一類認(rèn)為，除修憲外無法完全通過憲法解釋達(dá)到提升“人格尊嚴(yán)”價值的目的；一類認(rèn)為，“人格尊嚴(yán)”宜被視為一項具體基本權(quán)利；還有一類認(rèn)為，“人格尊嚴(yán)”可以與其他條款在價值上相互構(gòu)成與支撐。本文認(rèn)為，前兩種觀點對于“人格尊嚴(yán)”的理解較為狹窄，較大地限縮了憲法解釋的空間；第三種觀點相對較為合理，可以在此基礎(chǔ)上進(jìn)行延伸思考，從而破解上述釋義學(xué)難題。如果將“人格尊嚴(yán)”與其他條款的價值互構(gòu)，理解為與憲法第33條第3款“國家尊重和保障人權(quán)”相互勾連，則可由人權(quán)條款發(fā)揮外部統(tǒng)攝效力的功能，以尊嚴(yán)條款作為人權(quán)條款的核心價值支撐，二者構(gòu)成載體與內(nèi)容的互補式規(guī)范結(jié)構(gòu)。由此，可以以人權(quán)條款結(jié)合憲法第38條尊嚴(yán)條款來認(rèn)定未列舉基本權(quán)利，即在理論上作如此處理：將憲法第33條第3款與第38條結(jié)合起來理解時，應(yīng)當(dāng)承認(rèn)在人權(quán)條款與尊嚴(yán)條款的互補式規(guī)范結(jié)構(gòu)中，存在作為基本權(quán)利體系基礎(chǔ)價值的“人的尊嚴(yán)”；當(dāng)單獨對憲法第38條進(jìn)行理解時，作為基本權(quán)利的“人格尊嚴(yán)”應(yīng)區(qū)別于作為憲法基礎(chǔ)價值的“人的尊嚴(yán)”。
在未列舉基本權(quán)利的認(rèn)定問題上，也有學(xué)者指出，未列舉基本權(quán)利應(yīng)當(dāng)與社會資源總量相適應(yīng)，應(yīng)滿足憲法“努力實現(xiàn)的目標(biāo)”。這種觀點從憲法為何列舉基本權(quán)利出發(fā)，發(fā)掘了憲法與中國社會結(jié)構(gòu)之間的聯(lián)系，并以此為原理闡釋出推導(dǎo)未列舉基本權(quán)利的方法。綜合來看，要認(rèn)定未列舉基本權(quán)利應(yīng)同時從憲法條文與社會基礎(chǔ)兩方面進(jìn)行考量。一是以“人的尊嚴(yán)”作為推定未列舉基本權(quán)利的首要條件。采用目的解釋的方法，將“人的尊嚴(yán)”定位為具有絕對性和最高性的憲法價值，而“人格尊嚴(yán)”是與財產(chǎn)權(quán)、政治權(quán)利和社會權(quán)利并列的權(quán)利。二是以“最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)”作為推定未列舉基本權(quán)利的另一條件，即判斷一項基本權(quán)利是否對人的生存和發(fā)展不可或缺。
（二）“數(shù)字人權(quán)”不符合“人的尊嚴(yán)”標(biāo)準(zhǔn)
“人的尊嚴(yán)”的核心內(nèi)涵是個人的自主性，但整個“數(shù)字人權(quán)”體系中只有個人信息自決權(quán)能夠體現(xiàn)這一內(nèi)涵。有學(xué)者認(rèn)為，作為憲法價值的尊嚴(yán)是絕對的、必然的、康德式的，承載的是表達(dá)人的自由意志的人性，闡述了人永遠(yuǎn)是自身的目的而非他人的手段。人是目的就表現(xiàn)在，人具有自我意識、自我決定與自我形塑的能力。如果將人貶為客體，使其被控制、被決定、被取代、被利用以及被驅(qū)逐等，便是對“人的尊嚴(yán)”的侵害。可以說，“人的尊嚴(yán)”體現(xiàn)了人的主體性地位，尊嚴(yán)法理得以成為人權(quán)的道德世界與法律世界之間的“歷史聯(lián)結(jié)環(huán)節(jié)”。這意味著，尊嚴(yán)法理一面朝向以“人性”作為價值基礎(chǔ)的道德人權(quán)，一面朝向其本身作為最高原理的法定人權(quán)。尊嚴(yán)可以成為道德人權(quán)向法定人權(quán)轉(zhuǎn)化的橋梁，將道德價值輸送至實在法體系內(nèi)。一項基本權(quán)利也可以訴諸尊嚴(yán)法理得以證成，而不再直接向道德世界尋求價值支撐。人的主體性就轉(zhuǎn)化為共同體對個體之不可侵犯性的認(rèn)可，核心在于維護(hù)個人的自治范疇。“數(shù)字人權(quán)”要成為一項基本權(quán)利，必須符合“人的尊嚴(yán)”的價值和內(nèi)涵，而不僅是符合人格權(quán)意義上的標(biāo)準(zhǔn)。數(shù)字人權(quán)說中反復(fù)提到信息鴻溝、侵犯隱私、算法歧視、算法霸權(quán)、監(jiān)控擴張等情形，意指為了應(yīng)對數(shù)字環(huán)境中存在的這些風(fēng)險，需要構(gòu)建一個龐大的基本權(quán)利體系。對此，數(shù)字人權(quán)說列舉了數(shù)據(jù)信息自主權(quán)、數(shù)據(jù)信息表達(dá)權(quán)、數(shù)據(jù)信息公平利用權(quán)、數(shù)據(jù)信息隱私權(quán)、數(shù)據(jù)信息財產(chǎn)權(quán)等基本權(quán)利主張。這些權(quán)利中，有些對應(yīng)著“人的尊嚴(yán)”、人格權(quán)，具有精神權(quán)利的性質(zhì)；有些帶有財產(chǎn)權(quán)的性質(zhì)，體現(xiàn)出大數(shù)據(jù)時代信息的可交換性和可利用性等經(jīng)濟(jì)屬性；有些同隱私相關(guān)，相當(dāng)部分的個人信息包含了婚姻狀況、身份職業(yè)、生活習(xí)慣等內(nèi)容。但是，這些基本權(quán)利主張中，只有數(shù)據(jù)信息自主權(quán)或者數(shù)據(jù)信息自決權(quán)能夠體現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”，關(guān)涉?zhèn)�人自由意志的決斷，可以成立基本權(quán)利。數(shù)據(jù)表達(dá)、數(shù)據(jù)利用、數(shù)據(jù)財產(chǎn)、數(shù)據(jù)隱私等權(quán)利則與個體理性的意志決斷沒有直接聯(lián)系，這些數(shù)據(jù)權(quán)利的正當(dāng)性或意義建立在維護(hù)一般人格權(quán)的基礎(chǔ)上，旨在市民社會內(nèi)部維系私人間的相互信任與尊重，不直接涉及私人與國家之間的權(quán)利義務(wù)關(guān)系。在規(guī)范效果上，如果多數(shù)數(shù)據(jù)權(quán)利可作為民事權(quán)利看待，基本權(quán)利體系的客觀價值秩序功能則對此無直接的輻射效力，從而保障市民社會中私法秩序的獨立性。并且，在私法體系中，大多數(shù)數(shù)據(jù)權(quán)利的保障及救濟(jì)亦可通過私人起訴的方式進(jìn)入司法程序，獲得具體而實際的法律救濟(jì)。
在我國的實證法體系下，作為基本權(quán)利的人格尊嚴(yán)權(quán)的內(nèi)涵，主要體現(xiàn)為公權(quán)力對公民人格尊嚴(yán)的保護(hù)。例如，刑事訴訟法中關(guān)于禁止刑訊逼供的規(guī)定就體現(xiàn)出對公民人格的尊重。在私法秩序中的人格權(quán)規(guī)定方面，作為基本權(quán)利的人格尊嚴(yán)權(quán)只給私法人格權(quán)的價值意義提供有限支持。我國民法典已經(jīng)囊括了“數(shù)字人權(quán)”所列舉的大多數(shù)具體權(quán)利。例如，第1034條中規(guī)定，自然人的個人信息受法律保護(hù)，個人信息包括自然人的姓名、出生日期、身份證件號碼、生物識別信息等內(nèi)容；第1035條中規(guī)定，處理自然人個人信息的，應(yīng)當(dāng)遵循合法、正當(dāng)、必要原則等。可以說，民法典人格權(quán)編第六章已經(jīng)十分全面地規(guī)定了公民的個人信息權(quán)利。針對一些缺陷和不足，有學(xué)者提出應(yīng)補充規(guī)定關(guān)于信息主體刪除權(quán)的使用情形，增設(shè)對于特定敏感信息收集的限制性規(guī)則，對生物信息的處理作原則性規(guī)定，針對自動化處理與網(wǎng)絡(luò)畫像作出規(guī)定，等等。既然“數(shù)字人權(quán)”中列舉的各項權(quán)利在民法體系中已有明確的規(guī)范基礎(chǔ)，在民法體系內(nèi)部對相關(guān)規(guī)定進(jìn)行完善便能實現(xiàn)對各項具體權(quán)利的全面保護(hù)，則無需將“數(shù)字人權(quán)”上升至憲法基本權(quán)利的高度。
與此相關(guān)，“民法中的人權(quán)”同樣值得討論。有學(xué)者提出，“天賦人權(quán)”能夠論證民法人格權(quán)保護(hù)的正當(dāng)性，并且人格權(quán)體系還具有開放性。不難看出，此種觀點的目的在于為民法人格權(quán)的規(guī)定尋找法理根基。但是，從實證法體系來看，憲法對自由、安全以及尊嚴(yán)等基本人權(quán)具有創(chuàng)設(shè)法定權(quán)利的功能，民法典所規(guī)定的人格權(quán)只是對這類表現(xiàn)自然人人格的權(quán)利的確認(rèn)而非創(chuàng)設(shè)。將人權(quán)與憲法基本權(quán)利間的轉(zhuǎn)換關(guān)系等同于人權(quán)與人格權(quán)關(guān)系，誤讀了人權(quán)的內(nèi)涵和功能，導(dǎo)致人權(quán)話語徑直進(jìn)入民法體系。再如，日本學(xué)者高橋和之認(rèn)為，德國基本權(quán)利的客觀價值理論存在原理錯誤，“憲法上人權(quán)”的效力不及于私人間，“憲法上人權(quán)”只指向國家公權(quán)力。然而，高橋和之又認(rèn)為基本權(quán)利在私人間不具有效力，民法具有獨立價值，“私人間的人權(quán)保障由以民法為中心的私法來進(jìn)行”。出現(xiàn)此種法釋義學(xué)疑難的原因在于，許多國家的民法典都對人格權(quán)作出了規(guī)定，對此進(jìn)行的內(nèi)在詮釋容易跨越人權(quán)和人格權(quán)的概念邊界。人格權(quán)體系龐雜、種類雜亂，如生命、身體、健康、自由等類人格權(quán)，本質(zhì)上明顯不同于姓名、名譽、榮譽、個人信息等類人格權(quán)。前者并無積極權(quán)能，若承認(rèn)生命、身體、健康、自由等人格利益為民事權(quán)利，反而會為其添加有害的處分權(quán)能。將人權(quán)作為人格權(quán)的價值基礎(chǔ)是存有疑問的。人權(quán)關(guān)乎人性及人最為重要的權(quán)利，不可讓渡，因而在法秩序框架下被規(guī)定為公民的基本權(quán)利。民法中的人格權(quán)應(yīng)作狹義的理解，即只限定在具有積極權(quán)能、處分權(quán)能的權(quán)利上。
（三）“數(shù)字人權(quán)”不是一項最低限度基礎(chǔ)性權(quán)利
未列舉基本權(quán)利還應(yīng)當(dāng)是一種最低限度基礎(chǔ)性權(quán)利，須是對于個人的生存和發(fā)展而言不可或缺的權(quán)利，但“數(shù)字人權(quán)”明顯不符合這個標(biāo)準(zhǔn)。最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)適用于一切文化和文明傳統(tǒng)，容納了社會文化差異性，具有共同價值的屬性。更為重要的是，這些標(biāo)準(zhǔn)不需要高水準(zhǔn)的社會資源作為支撐，發(fā)展中國家也能達(dá)到這些標(biāo)準(zhǔn)。這就決定了，新興基本權(quán)利的保護(hù)應(yīng)當(dāng)與社會資源總量相適應(yīng)，“不能超過社會的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)以及由經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)制約的社會的文化發(fā)展”。那么，如何立足國情和社會現(xiàn)實來判定最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)呢？其實，從國家義務(wù)的角度就可以很好地澄清這個問題。中共十九屆四中全會指出，為了滿足人民日益增長的美好生活需要，必須健全國家基本公共服務(wù)制度體系，注重加強普惠性、基礎(chǔ)性、兜底性民生建設(shè)，保障群眾基本生活。一要健全有利于更充分更高質(zhì)量就業(yè)的促進(jìn)機制；二要構(gòu)建服務(wù)全民終身學(xué)習(xí)的教育體系；三要完善覆蓋全民的社會保障體系；四要強化提高人民健康水平的制度保障。可以說，這些內(nèi)容有助于我們理解最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)的內(nèi)涵。其中的教育、醫(yī)療、工作就業(yè)、獲得勞動報酬、居住、獲得社會扶助等方面要求，與我國的社會主義制度體系現(xiàn)況、市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展階段及社會資源總量相吻合，應(yīng)當(dāng)作為最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)優(yōu)先實現(xiàn)。就數(shù)據(jù)類權(quán)利而言，信息刪除權(quán)、信息可攜帶權(quán)、信息自主權(quán)、被遺忘權(quán)等，在數(shù)字時代中雖然一定程度上關(guān)涉人們的生存和發(fā)展，但與上述列舉的最低限度要求相比，并非人們生存、自由、發(fā)展不可或缺的必然要求。
此外，數(shù)字人權(quán)說還提到，“如今數(shù)字時代的到來，從個人隱私到公共生活，從衣食住行到公共安全，一切都在信息化、數(shù)字化的加速進(jìn)程之中”；包括生命財產(chǎn)、社會保障、文化教育等在內(nèi)的各項人權(quán)，“要么都受到了信息化、數(shù)字化的解構(gòu)和重構(gòu)，要么遇到了全新的挑戰(zhàn)”。數(shù)字人權(quán)說認(rèn)為，“數(shù)字人權(quán)”是在其他各項人權(quán)遭遇到威脅時應(yīng)運而生的，而這些威脅源于虛擬世界對現(xiàn)實世界的侵蝕和解構(gòu)。其實，這種看法是一種誤解。以文化教育為例，公民文化教育權(quán)的真正實現(xiàn)，是由入學(xué)的資格、學(xué)費、生活開銷、教師資質(zhì)、教育方式、師生關(guān)系、考試的公平程度、高考壓力等教育要素決定的。這些要素在根本上不是通過數(shù)字化的形式實現(xiàn)的，很難談得上被解構(gòu)、被重組、被挑戰(zhàn)。因此，“數(shù)字人權(quán)”不是一項最低限度的、兜底性的、基礎(chǔ)性的權(quán)利，不符合未列舉基本權(quán)利的最低限度基礎(chǔ)性標(biāo)準(zhǔn)。
結(jié) 語
“權(quán)利泛化”曾在我國學(xué)界引發(fā)爭論，而“人權(quán)濫用”是“權(quán)利泛化”的問題升級。如果說前者可以基于權(quán)利與基本權(quán)利的關(guān)系作出簡單回應(yīng)，后者所要面臨的學(xué)術(shù)爭議顯然要廣闊和深遠(yuǎn)得多。針對數(shù)字人權(quán)說的基本主張，本文認(rèn)為“數(shù)字人權(quán)”不僅不是人權(quán)升級換代的新類型——第四代人權(quán)，甚至不宜作為人權(quán)的下位概念。首先，從“三代人權(quán)”的歷史維度提煉出人權(quán)的代際劃分原理可以發(fā)現(xiàn)，人權(quán)代際革新的實質(zhì)是新生人權(quán)對既有人權(quán)體系的結(jié)構(gòu)性擴展。“數(shù)字人權(quán)”的人權(quán)主體、義務(wù)主體、權(quán)利義務(wù)關(guān)系，都可以在既有人權(quán)體系的框架內(nèi)得到合理的解釋。“數(shù)字人權(quán)”的出現(xiàn)不構(gòu)成人權(quán)的代際革新，沒有突破既有的三代人權(quán)構(gòu)造范式。其次，“數(shù)字人權(quán)”不具備人權(quán)的道德基礎(chǔ)。人權(quán)的形態(tài)包括道德人權(quán)、制度人權(quán)、實有人權(quán)三類，其次序遞進(jìn)。一項制度人權(quán)必須以一項道德人權(quán)為前提，但“數(shù)字人權(quán)”不能以“人性”作為價值內(nèi)核和道德依據(jù)。嘗試為“數(shù)字人權(quán)”找到道德方案的理論努力，即提出“數(shù)字人性”“數(shù)字化人格”等新概念、新范疇進(jìn)行法理填充，極容易造成道德失范與倫理失序。“數(shù)字人權(quán)”無法實現(xiàn)道德人權(quán)證成，進(jìn)而無法成為一項基本人權(quán)。再次，在后形而上學(xué)時代，出于對人權(quán)現(xiàn)實狀況的擔(dān)憂，一些理論家提出了“無需根基”的人權(quán)論說，試圖消解或者重構(gòu)人權(quán)的道德基礎(chǔ)。在這個語境下，一項法定人權(quán)、制度人權(quán)不再訴諸道德人權(quán)證成，故僅需判斷“數(shù)字人權(quán)”在法秩序框架內(nèi)的合法性和合理性。在制度人權(quán)層面討論“數(shù)字人權(quán)”，本質(zhì)上就是看其能否證立為一項憲法基本權(quán)利。“數(shù)字人權(quán)”缺乏憲法的規(guī)范基礎(chǔ)，并且不符合“人的尊嚴(yán)”標(biāo)準(zhǔn)和“最低限度基礎(chǔ)性”標(biāo)準(zhǔn)，因而無法被證立為憲法未列舉基本權(quán)利。