作者：劉毅，法學博士，北京理工大學法學院副教授。
摘要：近年來國際范圍內的比較法學研究，開始嘗試在傳統的“法系”范式之外，以“法律文化”和“法律傳統”作為新的研究概念與范疇，但是究其實質，仍未擺脫西方中心主義的窠臼，并未形成比較法學研究的范式突破，同時還存在缺乏歷史性的維度和全球化的視野之問題。在這個去西方中心主義和全球文明轉型的時代，應當將軸心文明的概念和思想嵌入比較法學，形成比較法研究的新視野，中國的法律文明可以同其他軸心文明一道，參與到建構多元現代性的歷史進程之中。
關鍵詞：軸心文明；比較法學；文明轉型；新視野
一、比較法學研究范式反思
比較法學自20世紀初年正式誕生以來，走過了一百多年的歷史，其影響也從法國、德國等歐陸國家，擴展至英美、亞洲乃至世界范圍，例如國際比較法科學院第二十屆大會2018年8月在日本福岡召開，下一屆大會則準備2022年在巴拉圭首都亞松森召開，可見比較法學的腳步確實早已走出巴黎和歐洲的畛域，開始邁向1900年第一屆國際比較法大會的主辦者朗貝爾（Edouard Lambert）和薩利伊（Raymond Saleilles）所設想的“世界法”或“人類共同法”（droit commun de l’humanite）的時代。但是，另一方面，我們也應看到，傳統比較法學畢竟是發源于一百年前歐洲的學問，囿于歐洲學者自身的視野局限和比較法學本身的創新不足，這門不新不舊的學科存在著一些固有的缺陷，其在1970-1980年代形成的較為成熟的研究范式和概念體系，已經到了必須予以反思和超越的時候。
就目前的主流比較法學來說，至少存在五個方面的問題：
第一是西方中心主義的立場和視角。我們以兩部經典比較法學著作為例，在法國學者勒內·達維德的《當代主要法律體系》中，其篇章結構同時也是法律體系的劃分是這樣的：第一部分是羅馬日耳曼法系，第二部分是社會主義各國法（主要是蘇聯和東歐社會主義國家），第三部分是普通法，第四部分是其他的社會秩序觀與法律觀，包括伊斯蘭法、印度法、遠東各國法（即中國法和日本法），以及馬達加斯加與非洲各國法。其中前三部分（即英美和歐洲國家，蘇聯和東歐在地理和文化上也屬于歐洲）占據了該書的大部分篇幅，而且從名稱上也可以看出作者以及諸多歐洲學者不自覺的習慣心態，將中國和日本稱為“遠東”，將所有非西方國家歸為“其他”。類似的情況也出現在德國學者茨威格特與克茨所著《比較法總論》中，該書的篇章結構同樣是以歐陸和英美法律為核心而展開，第一編為羅馬法系，第二編為德意志法系，第三編為英美法系，第四編為北歐法系，第五編為社會主義法系，第六編為其他法系，包括遠東法系（中國和日本）、伊斯蘭法系和印度教法。非西方國家同樣被歸為“其他”，而中國和日本依然被稱為“遠東”，而且，“遠東”和“其他”法系國家所占篇幅更少了（比例僅為全書十分之一弱）。
可以看出，在歐洲學者（無論法國還是德國）眼中，比較法的研究對象主要西方國家的法律，“遠東”也好，印度、伊斯蘭或非洲也罷，都只是烘托和點綴而已。正如英國學者埃辛·奧赫緒所言：“在歐洲，許多比較僅限于大陸法與普通法之間。除非比較法學家認為存在這兩個法族的衍生物，他們才會對世界上其他地域有興趣；否則，只有地方主義者和人類學家才會有興趣。”另一個英國學者威廉·推寧也有同樣的批評：“（主流比較法理論）的關注點幾乎排他性地集中于歐洲和美國的西方資本主義社會，很少慮及或從不在細節上考慮東方的、南半球的（貧窮國家）、拉丁美洲和太平洋盆地的富裕國家。”不僅如此，流風所及，在非西方的日本學者的眼中，也未能擺脫“西方中心主義”的心魔，人云亦云地延續著傳統比較法的視域與范式，例如大木雅夫所著《比較法》一書，雖然以“法圈論”、“法典論”和“法律家論”等新概念為比較法學做出了新貢獻，但是究其內容，仍然是以《法國民法典》《德國民法典》《蘇俄民法典》，以及英美和法德的法學家為主要論述對象，甚至在法圈論中依然延續了“遠東”的提法，不能不說這是一種學術不自覺的遺憾。
第二，在法系的劃分上，缺少一種統一且恒定的標準，有的牽強附會，有的削足適履。例如作為傳統比較法學核心內容的大陸法系和英美法系，是以西方法律傳統內部的不同風格和表現來劃分的，諸如是否制定成文法典，判例的地位如何，法官還是法學家更重要，以及審判程序的差異等，其標準主要是在法律技術層面，二者的法律制度與理念在根本上是同宗同源的。如果在世界范圍內進行法律體系的比較，應當如美國法學家哈羅德·伯爾曼所論，將大陸法系和英美法系納入同一個“西方法律傳統”的概念之中。而同時出現在勒內·達維德的《當代主要法律體系》、茨威格特與克茨的《比較法總論》和大木雅夫的《比較法》中的“社會主義法系”，則是以東西方冷戰時代以所謂“資本主義”和“社會主義”的意識形態為標準的分類，很明顯與“大陸法系”和“英美法系”的劃分完全不是一種標準。除此之外，這幾部比較法領域的經典著作，都以不多的篇幅提到了遠東法系（中國法和日本法）、伊斯蘭法和印度教法，有意思的是，中國法和日本法主要談到的是歷史上的法律傳統，而非現實的橫向比較。而印度教法和伊斯蘭教法則是與世俗法律所對應的宗教法。由此可見，傳統比較法學者在規劃一幅世界性的法系藍圖時，并沒有認真考慮過體系整體的自洽性和融貫性，這不僅要歸因于上述西方中心主義的狹隘立場，還因為缺乏站在全球文明高度的大歷史恢弘視野，例如“社會主義法系”這樣的范疇，很快就因為時代政治的變遷而走入了歷史，這對于傳統比較法學者來說，是一種無法回避的學術“尷尬”。
第三，雖然歷史法學派是推進比較法學進入現代的重要動力，但遺憾的是，當代比較法學卻在不知不覺中遺失了歷史學的維度，或者說，“將焦點放在當代‘活著的’體系而輕視歷史的重要性”。主流比較法通常分為微觀比較和宏觀比較兩種類型，“前者是對屬于不同法律體系的法律規范和法律制度進行比較，后者則是為了劃分法圈或法系，而對支配各個法律秩序的整體結構或它們各自的特殊形態做出闡明。”然而，無論是微觀比較還是宏觀比較，不可否認的是，當下的比較法學基本上是以當代現行的法律規則、法律制度為比較的對象，即便以法律文化為比較內容，也僅限于當代同時期不同國家或法系的比較，缺乏大歷史的縱深和長時段的考察。就這一點來說，很難現實所謂“深化法的認識與擴大法學視野；確認法的發展趨勢；認識各種法律秩序的共同基礎與確定理想類型”的比較法之理論目的。有當代的比較法學家也看到了這個問題，例如加拿大學者帕特里克·格倫另辟蹊徑，在其出版于2000年的《世界法律傳統》一書中，采用了一種新的比較法術語“法律傳統”，更多地從歷史的角度對所謂“猶太法律傳統”、“大陸法傳統”、“伊斯蘭法律傳統”、“英美法傳統”、“印度教法律傳統”和“亞洲法律傳統”進行了闡釋和比較，可謂西方比較法學者在世紀之交的自覺與創新，但是仍然存在著一些局限，很難說是一種突破，這一點留待下文詳解。
第四，如前所述，在召開第一次國際比較法大會之時，就有學者提出建構“文明人類的共同法”的美好藍圖，后人在此基礎上甚至提出了“世界法”的宏大概念。共同法（ius commune）或世界法的追求固然是比較法學的一種高貴理想，但是一方面在歷史主義和民族主義的立場上看來，在民族國家依然是主流政治共同體形態的前提下，這種理想帶有烏托邦的色彩，不切實際；另一方面更重要的是，比較法的目的既非簡單地發現法律文化傳統的差異，也不在于一味地追求法制的天下大同，其更深層次和更高標準的目的在于，以歷史—社會學的視角發現不同文明樣態之間的差異及其原因，并在此基礎上探尋文明融合與對話的可能性，當然，這里所說的融合與對話是法律的進路，而不是哲學或其他角度。因此，比較法的角色與功能，不能僅限于法學院的一門兼具理論性與實用性的課程；比較法的目的和作用，也不僅僅是為立法提供資料和作為法律解釋的輔助等簡單的實踐工具，而應擔負起引領世界各大軸心文明走向對話與融合，走向“和而不同”，為建構多元現代性和第二個軸心文明，提供一種法律的思路和途徑。
最后，也是能夠得到學界廣泛共識的一點，就是英美法系和歐陸法系越來越相互靠攏和接近，二者的區別和差異正在減少甚至于消失，特別是在歐洲聯盟成立之后。如歐洲學者自己的觀察：“主要得益于歐盟法的影響，歐洲普通法國家正在發生的變化正在使其自身的法律體系漸趨與歐陸法律體系接近，并與其普通法系的其他成員漸行漸遠。”具體來說，即便在法典編纂國家，法院的重要角色也被普遍認可，先例雖然不具有法律拘束力，卻取得了巨大的權威；另一方面，在愛爾蘭、英格蘭及威爾士，制定法的重要性也在日趨提升；還有，就制定法的解釋而言，“英吉利海峽兩邊皆采用相似的一些方法”。總之，傳統上以成文法和判例法之區分，以法學家法與法官法之區分，作為歐陸法系和英美法系之特征與標準的時代正在遠去，今后或不遠的將來，是否還存在英美法系和歐陸法系，都是一個可以存疑的問題。正如美國法律史家哈羅德·伯爾曼所說，“所有西方的法律體系—英國的、法國的、德國的、意大利的、波蘭的、匈牙利的和其他國家的（包括19世紀以來俄國的）—都有共同的歷史根源，從這種共同的根源中它們不僅獲得了共同的術語和共同的技術，而且獲得了共同的概念、共同的原則和共同的價值。”因此，所謂大陸法系、英美法系和蘇聯東歐的“社會主義法系”，全都是同一譜系即西方法律體系的分支而已。
二、法律文化與法律傳統：比較法研究的新概念
在冷戰結束后的新一代西方比較法學者看來，以法系劃分為主要研究范式的傳統比較法，已經是明日黃花，特別是蘇東巨變之后，所謂的“社會主義法系”已然走進歷史，而以中國、日本、韓國為代表的東亞經濟的崛起，印度在1990年代之后的復興，以及伊斯蘭世界的沖擊，特別是全球化以前所未有的力度在世界范圍內的擴張，使得西方學者不得不調整既有的西方中心主義視角，開始站在更為廣闊和平等的立場上審視比較法學的立身之基。
在晚近比較法學者的方法論探索中，法律文化和法律傳統成為具有代表性的新范式，正如有學者所總結的：“比較法研究的焦點從法系和法族到法律文化和法律傳統的轉變是邏輯之必然”。或者換句話說，這也是西方學術從現代性向后現代轉變的結果。在比較法學領域，很多學者借助法律文化或法律傳統的概念或研究范式，對創新比較法學做出了有益的探索，例如我們熟知的美國學者H. W.埃爾曼的《比較法律文化》、加拿大學者帕特里克·格倫的《世界法律傳統》、荷蘭學者馬丁·海塞林克的《新的歐洲法律傳統》，以及收錄于《比較法新論》、《法律文化之追尋》和《比較法的認識論與方法論》等比較法文集中的專題論文。
一般而言，法律文化的概念在法律社會學或法律人類學甚至法律史學領域，確實具備建構性的價值，例如有些法律史學家就借助美國著名人類學家克利福德·格爾茨（Clifford Geertz）的文化人類學的研究方法，重新解讀法律史，取得了學術上的創見。但是就比較法學而言，很多以“法律文化”為名的討論，僅僅是換一個角度討論問題而已，甚至都未能給出一個清晰的關于法律文化的概念界定，有的換一個名稱繼續在法系的范疇下老調重彈，實在是沒有什么新意。有的雖然突破了大陸法系和英美法系的傳統劃分模式，但是仍然是在西方的語境和框架下，只是區分了歐洲法律文化與美國法律文化而已。相對來說，比利時學者馬克·范·胡克與馬克·沃林頓的研究稱得上是比較有學術范式（或模式）創新意識的作品，他們的論文題為《法律文化、法律范式與法律學說—邁向一種新的比較法研究模式》，文中指出，“關于法律文化與法系的關系，只有將法律秩序與法律文化置于其各自所屬的更為寬廣的社會文化語境下進行考量，才有可能對不同法系進行比較與區分。進而嘗試勾勒西方和其他非西方法律文化的一些基本要素，從而有助于獲得一種新的比較法研究方法。”
兩位比利時學者的創新之處在于從世界范圍劃分了文化圈的概念：“我們可以將世界上的文化或文化圈分為四類：非洲文化、亞洲文化、伊斯蘭文化以及植根于歐洲（包括歐洲、美洲與大洋洲）—從寬泛的意義上可將其稱為‘西方文化’的那些文化。當然，某些國家可能兼具兩種文化特征，例如俄羅斯。”這樣的劃分乍看起來似乎是一種普世主義的視角，但是緊接著作者就提出了將西方法律文化與其他三類文化區分開來的兩組基礎概念，即西方法律文化的主要特點是個人主義與理性主義，而非西方法律文化的特點與之相反，是非理性主義與集體主義。暫且不論這樣的概括和定性恰當與否，僅僅從將非洲文化、亞洲文化和伊斯蘭文化統一歸為非西方文化這一點，就暴露出作者觀念和視野上的偏狹，實際上他們所提出的文化圈概念，看似有范式創新的沖動，其實不過是新瓶舊酒，老一套而已。另外，從作者對亞洲、非洲和伊斯蘭法律文化的極其簡略的描述中也可以看出，作者本身并沒有對西方世界以外的法律文化有多少深度的研究。平心而論，這樣的一種比較法方法論上的創新努力顯然是失敗的。
由于法律文化的概念并沒有真正實現對傳統比較法學的突破與超越，因此有學者試圖另辟蹊徑，以“法律傳統”的概念嘗試比較法學的范式創新，例如中國學界所熟知的美國學者約翰·亨利·梅里曼（John Henry Merryman）所著《大陸法系》一書的英文原名即為：The Civil Law Tradition。另外還有J. H. Baker, The Common Law Tradition: Lawyers, Books and the Law, （London/Rio Grande: The Hambledon Press, 2000）和Lewis and D. J. Ibbetson, The Roman Law Tradition（Cambridge University Press, 1994）等。但是，從上述著作的書名（不是大陸法就是普通法）就可以看出，雖然他們的研究強調了“傳統”的意義和價值，但實質上仍未擺脫傳統比較法之法系劃分的路徑，并無真正意義的突破和創新。直到2000年加拿大學者帕特里克·格倫（H. Patrick Glenn）的代表著作《世界法律傳統：法律的持續多樣性》（Legal Traditions of the World: Sustainable Diversity in Law）問世，才真正開啟了以“法律傳統”的新概念取代傳統的“法系”或“法律文化”研究范式的先河。
帕特里克·格倫在書中首先對作為社會學概念的“傳統”做出了自己的解析，他認為“首先，傳統具有時間維度，其次，傳統是多元化信息的組合，第三，多元信息的組合是所有的傳統都具有不確定的性質，等等”。他還指出，“傳統之間的交流過程現在正在加速。在西方，隨著人們對西方思想的傳統特征的了解不斷增加，如今西方思想已經與其他形式的思想處于并置狀態，而不是凌駕于其他思想之上，此種不斷增強的與其他傳統的并置趨勢，既揭示了西方傳統自身的多樣性，也衡量了它們的內在理性。”在此背景下，格倫具體探討了傳統與身份、傳統作為說服性權威、傳統之間的可比性、傳統的普世化、以及國家與傳統之間的關系等問題。具體來說，格倫認為，“首先，與傳統內部的不穩定性一樣，傳統之間的關系也是不穩定的，存在著信息交換，尤其在全球化的當代，這一趨勢在不斷加強。其次，傳統作為信息流的本質也決定了它只能是一種說服性的權威，缺乏強制的力量，傳統依靠其說服力來吸引信徒，自我保存并影響其他傳統。第三，傳統具有多元信息庫的特征和傳統之間的信息交換，決定了傳統應當能夠容忍各種不同的觀點，能夠與各種不同的傳統共存，而非凌駕于其他傳統之上。最后，格倫分析了傳統與國家以及全球化之間的關系，指出國家是西方理性主義傳統的一大表現，它傾向于排除以非理性形式表現的信息。但是全球化時代的國家，這種排他性正在日益減弱，國家內部容納了多樣的傳統，正在成為多種傳統匯聚調和的場域；另一方面，全球化也推進了傳統在國家層面之上的擴展。”
正是在這樣的對傳統概念本身的理論建構與闡釋的基礎之上，格倫提出以“法律傳統”的范式取代以往的法系或法律文化的范式，具有了更多歷史的深度和空間的廣度，并創造性地提出了原生法律傳統、猶太法律傳統、大陸法律傳統、伊斯蘭法律傳統、普通法傳統、印度教法律傳統和亞洲法律傳統幾種類型，同時還在標題上凸顯出每一種法律傳統的特征：大陸法傳統是“以人為本”，伊斯蘭法律傳統是“后世啟示之法”，普通法傳統是“審判之德”，印度教法律傳統則提出設問：“法律為君王，但究竟是何種法律？”，對于亞洲法律傳統則冠之以“革新（借楫于馬克思？）”的標識。
但是，一旦深入考察就會發現，這些以“傳統”替代“法系”的比較法分類與研究，并無任何新意和深意，基本上仍是傳統比較法的內容和旨趣。特別是對非西方法律傳統的探討和研究，明顯看出作者是借助于第二手甚至是第三手的西方學者的間接學術成果，大而化之甚至是道聽途說的援引而已，并沒有任何建立在新邏輯新思想或新體系之上的創新和發現，因此，這樣的以“法律傳統”為名的比較法學探索，并未取得如作者本人所期待或評論者所評價的那樣的創新性突破和創制新的研究典范。真正具有非西方中心主義立場且具有新穎性和典范性的比較法學創新，還需另辟蹊徑。
三、軸心文明：比較法學的新視野及其意義
綜上所述，在21世紀全球化和多元現代性語境下，比較法學應當有所創新和突破，應當進一步拓寬知識和學術的視野，將比較法學的關注視野向歷史的縱深處延伸，延伸至公元前500年前后的軸心時代，突破比較法學現有的建立在法系和歐洲中心主義基礎上的理論框架，擴展到全球各大軸心文明的畛域。概括來說，以軸心文明作為比較法學的學術視野和理論框架，在縱向層面，可以為比較法學提供一種歷史演進的動態視角；在橫向層面上，可以為比較法學建立更為寬廣的文明比較的基礎。
（一）何謂軸心文明
所謂軸心文明，主要是一個歷史哲學和比較文化史的概念，源自德國哲學家卡爾·雅斯貝爾斯（Karl Jaspers）的名著《歷史的起源與目標》。根據他對世界文明史的概括考察，雅斯貝爾斯將以往的人類歷史發展分為四個階段，并且是以共同的基礎為出發點的。這四個階段分別為：一、史前時代(Vorgeschichte)；二、古代高度文明時代(Alte Hochkulturen)；三、軸心時代(Achsenzeit)；四、科技時代(Wissenschaftlich-technisches Zeitalter)。在這四個文明發展的階段之中，軸心時代具有非凡的意義。正因為此，雅斯貝爾斯稱之為“突破期”，而將這之前的“史前時代”、“古代高度文明時代”及其之后的“科技時代”統稱為“間歇期”。“前一個間歇期為軸心時代的突破集聚了必要的能量，軸心時代則為人類以后的發展奠定了基礎并樹立了標準。而科技時代則一方面是對軸心時代所取得成就的進一步發展，另一方面又為新的軸心時代的突破進行了必要的準備。盡管如此，在科技時代人類并沒有找到新的歷史意義，人類的第二次突破，還有待于進一步的努力。”
軸心時代是指“在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至200年的精神過程中”，出現了世界各大文明的“軸心突破”，“最不平常的事件集中在這一時期。在中國，孔子和老子非常活躍，中國所有的哲學流派，包括墨子、莊子、列子和諸子百家，都出現了。像中國一樣，印度出現了《奧義書》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到懷疑主義、唯物主義、詭辯派和虛無主義的全部范圍的哲學可能性。伊朗的瑣羅亞斯德傳授一種挑戰性的觀點，認為人世生活就是一場善與惡的斗爭。在巴勒斯坦，從以利亞（Elijah）到以賽亞（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以賽亞第二（Deutero-Isaiah），先知們紛紛涌現。希臘先哲如云，其中有荷馬，哲學家巴門尼德、赫拉克利特和柏拉圖，許多悲劇作者，以及修昔底德和阿基米德。在這數世紀內，這些名字所包含的一切，幾乎同時在中國、印度和西方這三個互不知曉的地區發展起來。”
（二）軸心文明的意義
軸心時代及其創造出的軸心文明有著三重意義：其一，這些不同類型的軸心文明大致出現在同一時期，具有相同的特質和意義，即都是對古代原始文化的超越和突破，都體現出一種理性反思和終極關懷的品質，都成為其后文明長河的精神源頭。“在所有地方，軸心期結束了幾千年古代文明，它融化、吸收或淹沒了古代文明，而不論成為新文化形式載體的是同一民族或別的民族。前軸心期文化，如巴比倫文化、埃及文化、印度河流域文化和中國土著文化，其本身規模可能十分宏大，但卻沒有顯示出某種覺醒的意識。古代文化的某些因素進入了軸心期，并成為新開端的組成部分，只有這些因素才得以保存下來。”其二，“軸心突破”奠定了一個文明的精神特色，每種文明的特質相似但內涵不同，即這些軸心文明雖然產生于同一時期，具有相同或類似的特質與意義，但各自實現超越與突破的方式、內容與意義各不相同，所以中國、印度、希臘、以色列四大軸心文明最后無不自成獨特的文化體系。例如余英時先生認為西方文明屬于外向超越（outward transcendence），而中國文明則屬于內向超越（inward transcendence）。正因為如此，才更具有了文明比較的意義。其三，軸心時代所創造的文明樣態和精神內核，深刻且長久地影響了其后的文明演進與人類思想，正如西方學人言必提希臘一樣，中國的士大夫則將孔孟言論視為當然的經典，甚至可以說，當今世界仍然活在軸心文明的脈絡和結構之中。由“軸心時代”的文化精神突破所奠定的人類精神根基、傳統宗教—倫理價值體系框架時至今日依然沒有從根本上被超越，它們仍然是幾大文明體系中的價值和行為準則。正是由這一時代所奠定的文化精神，成為了此后人類歷史發展的原動力。
以西方為例，文藝復興的人文啟蒙、宗教改革的理性化和世俗化運動、現代科學技術的理性精神、啟蒙時代的社會契約理念等等，無一不是以不同的方式一次次地從軸心時代汲取精神的力量。如雅氏所言，“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存。每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸，是中國、印度和西方不斷發生的事情。”
當然，軸心時代創造出來的文明的樣態和譜系，不可能一成不變地延續至今，而是在不斷的分化和聚合中發展演變。例如印度的佛教傳入中國，并融入中國的儒道思想，變成中國文明的一部分。而曾經是中國文明一部分的日本，逐漸獨立發展出自己的文明樣態，成為東亞文明的一個重要分支。最復雜的演變當屬現今所說的西方文明，它最初融匯了軸心時代的希臘文明和希伯來文明，后來羅馬人和日耳曼人也參與到西方文明的演進之中，逐漸形成了以基督教為主要宗教文化背景，以歐洲北美為主要地理區域的西方文明。而伊斯蘭文明則是較為晚近的相對獨立發展出來的重要的文明體，當然它的產生也有著軸心文明的深刻烙印。
（三）為什么是軸心文明
行文至此，終于可以展開論證為什么以軸心文明替代傳統的法系、法律文化和法律傳統的概念，成為比較法學研究的新概念和新范式？
首先，如前所述，軸心文明的概念完全摒棄了傳統比較法學的西方中心主義的立場和偏見，沖破了歷史演進一元論的思想禁錮，確立多元平等的文明比較模式。如余英時先生所指出的，雅斯貝爾斯對中國之“士”、印度之“苦行者”、希臘之“哲學家”和以色列之“先知”一視同仁，肯定他們都達到了同等的精神高度，因此在各自文明中完成了內涵互異的“軸心突破”。“這就說明，他（指雅斯貝爾斯）在哲學或思想的領域中徹底拋棄了黑格爾以來的西方中心論”。19世紀以來歐洲歷史學家普遍認為：世界歷史是在埃及和兩河流域經歷了最初階段后，在希臘和巴勒斯坦真正開始，并一直持續到近現代。此外其他的一切民族文化都被歸在了人類文化學（V?lkerkunde）范圍之內，當然不能算作真正的歷史。歷史學家蘭克（Leopold von Ranke, 1795-1886）甚至認為，世界歷史是西方的歷史。在“軸心時代”觀念的形成過程中，雅斯貝爾斯非常認真地研究過中國和印度在這一時期的思想。針對上述的觀點，雅斯貝爾斯卻認為：“相比于埃及人和巴比倫人，我們同中國人和印度人接近得多得多。……中國和印度可以同西方并列，并不僅僅是因為它們存在至今，而更是因為它們實現了突破。”“中國和印度……，它們在精神上達到了跟西方一樣的深度。”
其次，以軸心文明作為比較法學的研究范式，克服了傳統研究范式（法系、法律文化和法律傳統）存在的分類標準不統一的弊病。如前文所述，“社會主義法系”作為一個政治意識形態概念，與羅馬法系、德意志法系、英美法系、北歐法系等以純粹法律技術層面的概念劃分，不在同一個邏輯層面，而后者則又與遠東法系、伊斯蘭法系和印度教法系等主要是宗教歷史文化的概念不在一個比較的平臺上。此外，在軸心文明框架下，所謂英美法（或普通法）系與大陸法（或羅馬法）系、文化或傳統，以及北歐法系等，都可以歸入到西方文明的總體框架之下，建構起西方法律文明的概念，與東亞法律文明、印度法律文明、猶太法律文明和伊斯蘭法律文明等平起平坐，這也是破除西方中心主義的正確路徑。
第三，軸心文明的概念可以兼顧歷史、現實與未來。初看起來，軸心文明是一個回溯傳統的歷史性概念，但究其實質，其意義更多的還在于觀照現實和指向未來。正如雅斯貝爾斯之著作的標題“歷史的起源與目標”所提示的，他在此書中所表達的信念是：人類具有唯一的共同起源和共同目標。共同的起源就是軸心時代所創造的軸心文明，而共同的目標就是人類歷史的最大包容和最高統一。而軸心文明之于當今時代的意義就在于—“這個（軸心）時代產生了今天仍是我們思考范圍的基本范疇，創立了人類仍賴以存活的世界宗教之源端。無論在何種意義上，人類都已邁出了走向普遍性的步伐。”軸心時代所產生的精神作用力在之后的歷史中一直發揮著作用，它探究人類的全部活動，賦予歷史以新的意義。軸心時代潛力的蘇醒和對軸心時代潛力的回憶，或曰復興，總是能為人類的發展提供精神動力。對軸心時代這一開端的復歸，是中國、印度和西方不斷發生的事情。
根據雅斯貝爾斯的歷史哲學，“人類迄今為止的歷史被分為四個階段：第一階段是史前時期，也可以被稱為普羅米修斯時代，這個時代產生了語言、工具以及開始火的使用，通過這個時代，人首先變成為人。第二階段是古代文明時期，即公元前數千年前在美索不達米亞、埃及、印度河領域和黃河沿岸出現的古代文明。第三階段即軸心文明時期。通過這一時期，人在精神上展現出豐富的人性潛力。第四階段就是我們正親身感受到的科技時代。這個科技時代又被稱為新普羅米修斯時代，這不是人類命運的終點，而是未來進入第二個軸心時代的過渡和準備，而對第一個軸心文明的關注與研究，也正是對人類未來之新軸心文明的預測與展望。”他還提出，可以確鑿無疑地說，我們當今的歷史意識，還有我們對自己目前狀況的意識，都是由軸心時代的概念所決定的，無論這一論點是被接受還是被否定。
第四，軸心文明的概念涵蓋法律、社會與文化等多重面向，是一個綜合的多維體概念。已有歐洲學者指出，“當代比較法學研究，必須超越傳統比較法僅僅以‘作為規則之法’作為研究對象的局限性，而將比較法研究置于一個宏觀的歷史、社會—經濟、心理以及意識形態的語境之下。比較法的功能之一就是迫使我們去反思自身的法律體系，反思‘作為規則之法’的研究方法，反思自身的法律實踐，反思我們的法律傳統以及法學教育。并提出使用社會學或人類學的方法，將研究的中心轉向對于法律的態度以及法律融入社會與社會一般文化的程度。”因此而提出了法律文化、文化圈或法律文化傳統的概念和分類方法。西方學者在此方面的方法論探索和嘗試，筆者在前文已有詳細的介紹。總體來說，這些所謂的新概念或新模式，并沒有完全突破西方中心主義的窠臼，在很大程度上未能完全擺脫傳統比較法之法系范疇的制約。更重要的是，世界范圍內的當代比較法學，需要的是對自身使命的深刻反思以及在視野、方法和觀念上的全面變革。
簡單來說，比較法學的研究對象不僅不能局限于“作為規則之法”，也不僅是“作為文化之法”，而是“作為文明之法”。我們知道，法律作為一整套獨立的規范系統，從宗教、倫理、政治等規范體系中脫離出來，是一個僅僅發生在西方的現代性事件，隨著殖民主義和全球化的推進，才在印度、中國和伊斯蘭等非西方文明中產生了模仿和移植效應，而且這樣的重大變革也仍在進行之中，且遭遇到很多抵抗和反復，未來在非西方文明的發展中，現代意義上的法治和法律制度如何走向，仍是一個未定之命題。因此，可以說當下的“法律全球化”或西方法律向非西方世界的移植和模仿，是一個歷史學意義上的階段性現象，也是一個社會學意義上的現代性問題。所以，研究這樣的問題，就必須同時兼具歷史學和社會學的視野和方法，必須站在一個文明研究與文明對話的高度來審視和考察其中的問題，而不是僅僅研究具體的法律規則、法律制度，或者稍微抽象和宏觀一些的法律文化，以及缺少明確界定標準的法律傳統等。
最后，也是最重要的問題是，如何將軸心文明嵌入比較法學。
綜上所述，當代比較法學應當超越傳統的法系、法律文化和法律傳統等研究范式，建立以軸心文明為核心命題的新的研究范式。因此，首先，西方文明將作為一個整體出現在比較法學的研究視域，而不再做英美法系（或普通法系）與大陸法系（或羅馬法系）的區分，更不會有德意志法系、北歐法系等更局部的劃分。至于“西方文明”的界定，可以借用伯爾曼在《法律與革命》中的定義：包括了繼承古希臘和羅馬遺產的全部文化。簡單來說，西方法律文明將作為一個獨立的概念出現在比較法學的研究對象之中。其次，作為四大軸心文明的另外三個，即中國文明、印度文明和猶太文明，也將分別以中國法律文明、印度法律文明和猶太法律文明的名義成為比較法學的核心概念；第三，出現在某些比較法學著作中的非洲法（包括馬達加斯加）和原生法律傳統等范疇，因為與軸心文明不具備可比性，因此被排除在外。第三，原先很多比較法著作中出現的“社會主義法系”，因本文前述原因，也被排除在外。第四，關于伊斯蘭法，雖然伊斯蘭文明出現在公元七世紀，不屬于軸心文明，但是因其思想與宗教淵源以及發展路徑和影響力，均與其他軸心文明關系重大，且在當今世界占據舉足輕重的地位，特別是伊斯蘭文明的未來在很大程度上影響甚至制約著全球秩序或者說第二次軸心文明的形成，因此伊斯蘭法律文明也應成為比較法研究的重要組成部分。第五，關于俄羅斯和日本，這兩者也不屬于幾大軸心文明的范疇，但是同伊斯蘭文明一樣，對于第二次軸心文明的形成有著重大的影響和意義。俄羅斯地處東西方文明的交匯之處，屬于二者融合的產物，當然，其西方文明的成分又有鮮明的東正教風格。不僅如此，俄羅斯民族在近現代曾有過很長一段社會主義蘇聯的歷史，曾連帶東歐國家形成了一種被傳統比較法學稱作“社會主義法系”的時代，雖然這一段政治法律實踐在俄羅斯和東歐國家已成過往，但是其流風余韻在俄羅斯和部分前蘇聯國家并未完全消散，是值得關注的問題之一。而日本，作為亞歐大陸的東鄰島國，雖然歷史上一直作為中國文明的模仿者、追隨者和旁系支流，處于附屬和邊緣的地位，但其近代以來的成功轉型，尤其是二戰以后的經濟崛起和全面現代化，令其不僅在東亞而且在全世界都居于不可忽視的重要地位，其作為東亞傳統國家的現代化轉型經驗，尤其值得我們關注。
歸納來說，以軸心文明為研究對象或者說以軸心文明為研究范疇和范式的比較法學，將改變傳統的法系、法律文化和法律傳統等分類研究的體系，代之以西方法律文明、中國法律文明、印度法律文明、猶太法律文明和伊斯蘭法律文明為主要架構，輔以俄羅斯、日本等亞法律文明的研究體系，其中“法律”一詞的內涵也將超越于法律實證主義意義上的法律規范和法律制度，更多地具有歷史學和社會學的綜合性意義。軸心文明范式的比較法學研究，不再是具體的法條之比較，宏觀的制度之比較，也不是國別之間的比較，甚至也不是一般意義上的法律文化和“法律傳統”之比較，而是兼具歷史學之縱深和社會學之宏闊，并能夠從文明轉型和多元現代性之建構的視角，進行全新的探索與規劃。