作者：張峰銘，中國政法大學(xué)法學(xué)院博士研究生。
摘 要：面對當(dāng)代權(quán)利擴張的趨勢，理論界的當(dāng)務(wù)之急是反思擁有權(quán)利究竟意味著什么。通過剖析權(quán)利實踐可以發(fā)現(xiàn)，擁有權(quán)利的核心既不是利益保護(hù)，也不是對義務(wù)的意志控制，而是擁有“發(fā)出要求”的資格。這種資格的根據(jù)在于主體之間的平等約束關(guān)系。因此，擁有權(quán)利的重要性在于，通過發(fā)出要求來確證權(quán)利主體與其他主體之間的平等地位，捍衛(wèi)權(quán)利人的個體尊嚴(yán)。以要求為核心的權(quán)利觀預(yù)設(shè)了以下事實前提：每一個權(quán)利主體都具有偏好自治的能力和與其他權(quán)利主體相互共情的能力。這些事實性前提為權(quán)利主體范圍劃定了邊界。
關(guān)鍵詞：權(quán)利；要求；資格；個體尊嚴(yán)；共情
一、問題的提出
近代以來，“為權(quán)利而斗爭”成為人類實踐的重要組成部分。這一方面體現(xiàn)為越來越多的利益類型被納入權(quán)利的保護(hù)范圍，另一方面體現(xiàn)為權(quán)利主體的擴張，乃至出現(xiàn)了“死者權(quán)利”“胎兒權(quán)利”“動物權(quán)利”等新興主張。面對有關(guān)權(quán)利主體和權(quán)利內(nèi)容的爭論，有必要反思擁有一項權(quán)利意味著什么。換言之，要理解、反思和規(guī)范當(dāng)代權(quán)利擴張的趨勢，防止權(quán)利話語變成一種無獨特內(nèi)涵的修辭，需要回到道德權(quán)利的基本理念。這是因為各類權(quán)利運動的支持者們往往并不要求法律隨意“創(chuàng)造”權(quán)利，而是要求法律“確認(rèn)”已有的道德權(quán)利。面對這種要求，人們不得不反思擁有道德權(quán)利意味著什么，并在此基礎(chǔ)上回答“道德權(quán)利為什么重要”以及“誰能夠擁有道德權(quán)利”等問題。因此，如無特殊說明，后文所稱的權(quán)利都是指道德權(quán)利。
權(quán)利分析大體存在兩種路徑：“普遍用法路徑”和“獨特實踐路徑”。普遍用法路徑側(cè)重于為人們公認(rèn)的具體權(quán)利情形提供一般性的解釋。這一路徑的支持者往往首先列舉人們普遍認(rèn)同的各類具體權(quán)利，再從中提煉一般性的權(quán)利概念。獨特實踐路徑則側(cè)重于考察權(quán)利在人類規(guī)范性實踐中是否發(fā)揮著獨特的功能。如果一個無權(quán)利世界與有權(quán)利世界相比不存在任何實質(zhì)規(guī)范性差異，那么權(quán)利概念就是冗余的。普遍用法路徑是當(dāng)代權(quán)利分析的主流范式，具體表現(xiàn)為選擇論與利益論之爭：雙方均指責(zé)對方的理論無法精確匹配日常實踐中的典型權(quán)利情形。選擇論者認(rèn)為，利益論過度拓寬了權(quán)利人的范圍。因為利益論將權(quán)利人等同于義務(wù)履行的受益人，所以在存在第三方受益人的情形中，利益論會導(dǎo)致權(quán)利人范圍的不當(dāng)擴大。利益論者則認(rèn)為，選擇論的權(quán)利觀念過于狹隘，如果擁有權(quán)利等同于對特定義務(wù)的存續(xù)擁有支配力，則無法解釋無行為能力人的權(quán)利和不可放棄的權(quán)利。為了應(yīng)對這些批評，雙方也會發(fā)展出更加精細(xì)的理論版本。利益論者可能主張，只有利益能夠證成義務(wù)的受益人才是權(quán)利人。選擇論者可能主張，所謂的不可放棄的權(quán)利仍然保留了權(quán)利人的部分控制力，如民事訴訟中的程序性處分權(quán)。這些局部修正往往又會產(chǎn)生新的匹配性問題，使得相關(guān)爭議往更加瑣碎的方向發(fā)展。
一般認(rèn)為，普遍用法路徑存在下述兩個優(yōu)勢：第一，對日常實踐的反思是權(quán)利分析的當(dāng)然起點。權(quán)利并不是形而上學(xué)的實體，其本身依附于特定的社會實踐，人們探究權(quán)利概念也是為了更加深刻地理解相關(guān)的社會實踐。第二，聚焦于權(quán)利的普遍用法可以抵制私人價值偏好的影響。權(quán)利分析的目的之一是為實質(zhì)的權(quán)利證成理論提供一個公共的概念平臺，聚焦于普遍用法可以防止人們根據(jù)自身的實質(zhì)立場選擇偏好的權(quán)利概念。然而，普遍用法路徑也存在兩個根本性缺陷：第一，日常語言實踐并不基于單一理論邏輯展開，試圖為各類具體權(quán)利情形尋找一般性說明可能是徒勞的。第二，過度強調(diào)普遍性可能恰恰會背離權(quán)利分析的初衷——理解權(quán)利實踐的核心情形，即權(quán)利發(fā)揮的獨特功能。權(quán)利分析不是概念游戲，而是從一開始就帶有實踐性的關(guān)切。
與普遍用法路徑不同，獨特實踐路徑通過探究權(quán)利的核心情形來理解和反思權(quán)利實踐。獨特實踐路徑的優(yōu)勢在于，它同樣聚焦于日常實踐，但并不強求解釋的一般性，而是試圖理解權(quán)利在人類規(guī)范性實踐中的獨特功能，回歸權(quán)利分析的初衷。這不會導(dǎo)致權(quán)利概念受到研究者個人價值偏好的左右，因為日常實踐仍然是反思的起點，且對權(quán)利獨特性的探究受制于對其他規(guī)范性概念的一般理解。本文將采用獨特實踐路徑，這不僅是基于上述理論優(yōu)勢，還因為該路徑有助于劃定權(quán)利的領(lǐng)域，能夠為當(dāng)下的權(quán)利實踐提供批判和指引標(biāo)準(zhǔn)。要把握權(quán)利實踐的核心情形，一種研究策略是反思權(quán)利與其他類型的道德理由存在何種差異。斯蒂芬·達(dá)沃爾在這方面作出了開創(chuàng)性工作。另一種有效思考方式則是先假想一個沒有權(quán)利或者權(quán)利被單一主體壟斷的世界，然后反思，在這個世界中，人們究竟缺失了什么，這一缺失是否導(dǎo)致人們的生活在某個層面變得更糟。喬爾·范伯格是這種研究方法的開創(chuàng)者。本文試圖運用上述研究方法，在前人工作的基礎(chǔ)上展開推進(jìn)。
本文試圖超越普遍用法路徑下的利益論與選擇論之爭，探究道德權(quán)利的獨特實踐功能是什么，并在此基礎(chǔ)上進(jìn)一步回答道德權(quán)利為什么重要，以及誰有資格擁有道德權(quán)利。本文將首先探究權(quán)利與利益、義務(wù)等相關(guān)概念的關(guān)系，說明權(quán)利是一種獨特的道德理由，不能被還原為利益和一般性道德義務(wù)。而后，從“要求—答責(zé)”這一獨特道德實踐出發(fā)，提出一種第二人稱的道德權(quán)利觀點，說明權(quán)利概念的獨特實踐功能，并指出這種獨特功能的道德重要性在于確立了權(quán)利主體的個體尊嚴(yán)地位；最后，探究擁有道德權(quán)利需要滿足哪些事實性前提條件，從而回答權(quán)利主體的范圍問題。
二、權(quán)利不是什么
為了理解權(quán)利的獨特實踐功能，可以先探究權(quán)利不是什么。下文將從概念上說明，權(quán)利不能被還原為利益和一般性道德義務(wù)，權(quán)利是一種約束相對人行為的獨特理由。本部分的工作是鋪墊性的，關(guān)于這種理由是否真實存在、來源是什么，則將在后文進(jìn)一步說明。
斯蒂芬·達(dá)沃爾提出過一個踩踏情境，可用以說明權(quán)利理由的獨特性。本文對該情境進(jìn)行了部分改編，希望有助于澄清相關(guān)問題。假設(shè)完全行為能力人A踩住了另一個完全行為能力人B的腳。此時，C、D、E三人路過看見，分別試圖勸說A將腿挪開。C說：“你應(yīng)當(dāng)挪開腿，因為你的踩踏損害了他人的利益。”D說：“你應(yīng)當(dāng)挪開腿，因為你有不踩踏他人的義務(wù)。”E說：“你應(yīng)當(dāng)挪開腿，因為B有不被踩踏的權(quán)利。”B說：“快挪開你的腿!”
上述四句話蘊含了幾個指引A挪開腿的獨立行動理由？這取決于如何看待“損害他人的利益”“不踩踏他人的義務(wù)”“不被踩踏的權(quán)利”三者之間的關(guān)系。本部分將主張，“B有不被踩踏的權(quán)利”本身構(gòu)成一個獨立的理由，不能被還原為“踩踏損害了他人的利益”或者“A有不踩踏他人的義務(wù)”。
（一）權(quán)利不能被還原為利益
本文認(rèn)為，E提出的權(quán)利理由不能被還原為C提出的利益理由，原因是：第一，訴諸利益無法解釋權(quán)利的規(guī)范保護(hù)力為什么往往高于利益。第二，更重要的是，利益損害是一個后果性理由，而侵犯權(quán)利是一個道義性理由，這二者在性質(zhì)上不可化約。
關(guān)于權(quán)利的規(guī)范保護(hù)力，已有學(xué)者作出充分論證，其核心觀點是，權(quán)利理由具有的規(guī)范權(quán)重往往大于利益具有的規(guī)范權(quán)重。假設(shè)甲對某件破衣服享有所有權(quán)。這件衣服不值錢，且對甲沒有特殊意義，甚至甲都忘了這件衣服的存在。然而，如果乙偷走了這件衣服，他仍然侵犯了甲的權(quán)利，犯下了一個嚴(yán)重的道德錯誤。利益論無法解釋此時權(quán)利的重要性是什么。與“這是我的利益”相比，“這是我的權(quán)利”是一個更強的行動理由。因此，要理解權(quán)利的獨特重要性，必須考慮利益之外的因素。
即使利益論者能夠引入其他補充性考量因素來保證權(quán)利的規(guī)范力，他們也很難回應(yīng)第二個概念性的批評，即權(quán)利理由是道義性理由，而利益則是后果性理由。本文所說的后果性理由，是指能夠被評價為好或壞的客觀事態(tài)；道義性理由不指向特定的事態(tài)，而指向特定的行為。具體而言，如果基于利益理由（例如免受痛苦）要求A不踩踏B，那么最終目的就是避免壞的后果。因此，如果A踩踏B能維護(hù)更多其他人的利益，產(chǎn)生更多好的后果，那么利益理由就可能要求A對B施加踩踏。與之相對，“B有不被踩踏的權(quán)利”直接對A的行為施加了要求，即不得踩踏B，這一要求并不指向特定的行為后果。“行為指涉”而非“后果指涉”內(nèi)在于權(quán)利實踐的基本特征之中。因此，權(quán)利理由不能被還原為利益理由。
（二）權(quán)利不能被還原為一般性道德義務(wù)
如果權(quán)利理由不能被還原為一項利益理由，那么，權(quán)利理由是否能被還原為一項一般性道德義務(wù)呢？本文認(rèn)為，權(quán)利對應(yīng)的是一項個體指向性義務(wù)，不能被還原為一項一般性道德義務(wù)。本部分將初步說明個體指向性義務(wù)與一般性道德義務(wù)之間的區(qū)別。
權(quán)利與義務(wù)在概念上必然關(guān)聯(lián)。有人可能據(jù)此認(rèn)為，“B有不被踩踏的權(quán)利”與“A有不踩踏他人的義務(wù)”實際上僅構(gòu)成一項A的行動理由。本文則認(rèn)為，由于權(quán)利的義務(wù)與一般性道德義務(wù)是兩類不同的義務(wù)，因此，權(quán)利不能被還原為一般性道德義務(wù)。權(quán)利之所以是獨立的行動理由，是因為權(quán)利對應(yīng)了一項個體指向性義務(wù)。個體指向性義務(wù)是針對某一個體的義務(wù)，而一般性道德義務(wù)并不直接針對任何個體，因此二者之間無法相互轉(zhuǎn)化。具體來說，指向性義務(wù)是指對某個個體“負(fù)擔(dān)”的義務(wù)（duties to someone），而非指向性義務(wù)是指“關(guān)于”某個個體的義務(wù)（duty regarding someone）。當(dāng)A對B負(fù)擔(dān)某種指向性義務(wù)時，A未履行義務(wù)意味著A侵犯了B，B有資格提出抱怨；而如果A負(fù)擔(dān)著某個關(guān)于B的非指向性義務(wù)，那么A對該義務(wù)的違反并沒有侵犯B，B沒有資格提出抱怨。一項指向性義務(wù)的內(nèi)容和一項非指向性義務(wù)的內(nèi)容可能在具體情境中重合，但此時A的行為構(gòu)成了兩個道德錯誤，而不僅僅是一個道德錯誤。因此，在踩踏情境中，A的踩踏行為既違背了“不得踩踏他人”的一般性道德義務(wù)，也侵犯了B的“不被踩踏”的權(quán)利。
上文僅僅是對指向性義務(wù)的一個初步分析。反對者可能指出，上述分析只不過是用新的模糊概念解釋舊的模糊概念。“指向性”的含義是什么，“A侵犯B”與“A犯了一個關(guān)于B的道德錯誤”之間有什么區(qū)別，并沒有被清晰呈現(xiàn)。本文認(rèn)為，要澄清“指向性”的含義，就需要從權(quán)利人的視角理解權(quán)利實踐的核心情形，這正是下一部分的工作。
（三）小結(jié)
綜上，由于權(quán)利理由具有個體指向性，因此權(quán)利不同于一般性道德義務(wù)；由于權(quán)利理由具有道義性，因此權(quán)利也不能被還原為利益。利益、一般性道德義務(wù)、權(quán)利構(gòu)成三個獨立的行動理由。作為一項獨特的道義性、個體性行動理由，權(quán)利構(gòu)成對權(quán)利相對人行為的約束。
然而，上述總結(jié)僅僅說明了權(quán)利不是什么，沒有正面回答權(quán)利是什么。如果權(quán)利只是個體指向性義務(wù)的對應(yīng)物，那么權(quán)利概念也僅僅起到一個標(biāo)簽作用，沒有獨立的道德意義。權(quán)利如果具有獨立的道德意義，那么它必然具有某種只能從權(quán)利主體角度才能被揭示，且不能被指向性義務(wù)概念囊括的獨特功能。本文認(rèn)為，只有把握住權(quán)利實踐的核心情形，才能進(jìn)一步說明權(quán)利概念的獨特功能。下文將考察權(quán)利實踐的核心情形。
三、要求：權(quán)利實踐的核心
從權(quán)利人的角度來看，權(quán)利實踐有什么特殊之處呢？在上文對踩踏情境的討論中，本文僅僅聚焦于路人C、D、E所作的陳述，但忽略了權(quán)利人B自己的表達(dá)：“快挪開你的腿!”該表達(dá)是一種特殊的言語行為——要求（Demands）。本文將主張，理解“要求”這種特殊言語行為，是理解權(quán)利實踐最核心的環(huán)節(jié)。權(quán)利既是約束相對人行為的獨特理由，也是權(quán)利人發(fā)出要求的獨特依據(jù)。
目前，從權(quán)利人視角出發(fā)理解權(quán)利的特殊性，有兩類競爭性立場：“選擇論”和“要求論”。這兩類主張的共性在于，它們都認(rèn)為權(quán)利的獨特功能在于強調(diào)權(quán)利主體自身意志的主動性和行為的主動性，因而都可以被歸入意志論的范疇。二者的區(qū)別則在于，選擇論將“放棄義務(wù)”作為權(quán)利實踐的核心情形，而要求論將“要求義務(wù)履行”作為權(quán)利實踐的核心情形。下文將首先反駁“選擇論”，然后正面論述“要求”為何構(gòu)成權(quán)利實踐的核心。
（一）選擇論的缺陷
選擇論認(rèn)為，當(dāng)且僅當(dāng)某一主體對一項義務(wù)的存續(xù)具有規(guī)范上的控制能力時，才能說該主體擁有一項權(quán)利。對義務(wù)的規(guī)范控制能力主要包含兩個方面：一是選擇放棄該義務(wù)履行的能力，二是強制執(zhí)行義務(wù)履行的能力。前文曾提及，從普遍用法路徑內(nèi)部看，這一觀點面臨兩個經(jīng)典難題：一是無能力者的權(quán)利問題，二是不可放棄的權(quán)利問題。選擇論者對這兩個難題也有自己的回應(yīng)。一旦擱置普遍用法路徑，轉(zhuǎn)而從獨特實踐路徑切入，選擇論還存在另外一個根本性難題：“放棄義務(wù)”并不是權(quán)利實踐的核心情形。在選擇論看來，說某主體擁有一項權(quán)利，就意味著權(quán)利主體有規(guī)范性權(quán)力（normative power）選擇放棄某項義務(wù)。因此，“放棄義務(wù)”構(gòu)成權(quán)利實踐的核心，如果沒有任何義務(wù)是可放棄的，那么實際上就不存在獨特的權(quán)利實踐。
然而，“放棄義務(wù)”不可能是權(quán)利實踐的核心，因為放棄的普遍化將使得權(quán)利實踐自我瓦解。下面以所有權(quán)為例作出說明。所有權(quán)人可以選擇拋棄財產(chǎn)，即永久放棄所有權(quán)中蘊含的對世主張權(quán)，但這種放棄并不是所有權(quán)制度的核心，因為所有權(quán)制度是圍繞財產(chǎn)權(quán)利的行使和保護(hù)展開的，而不是圍繞財產(chǎn)的拋棄展開的。“拋棄財產(chǎn)”只是所有權(quán)制度的一個次要組成部分。一旦“放棄義務(wù)”成為權(quán)利人的普遍行為準(zhǔn)則，那么權(quán)利實踐就自我消解了。因此，即使權(quán)利蘊含放棄義務(wù)的規(guī)范權(quán)力，這一點也不可能成為權(quán)利的核心要素，而僅僅是一個次要的副產(chǎn)物。本文將這一反駁稱作“不可普遍化反駁”。
（二）要求論的核心要素
為了說明“要求”在權(quán)利實踐中的核心意義，喬爾·范伯格提出過一個著名的“權(quán)利壟斷世界”思想實驗。在這個權(quán)利被壟斷的世界里，每個人承擔(dān)的義務(wù)與現(xiàn)實世界相同，但權(quán)利人只有一個，即主權(quán)者。舉例來說，在這個世界中，A仍然有不殺害B的義務(wù)，但該義務(wù)所對應(yīng)的權(quán)利人不是B，而是主權(quán)者S。這個世界與現(xiàn)實世界相比哪里不好呢？范伯格認(rèn)為，這個世界將普遍缺乏一類實踐——發(fā)出要求（Demanding）。即使A試圖殺害B，B也沒有資格要求A履行不殺害義務(wù)，因為B并不是權(quán)利主體。只有主權(quán)者S才有資格要求A履行義務(wù)，B則處于一個被動的地位。
范伯格進(jìn)一步指出，正是發(fā)出要求使得人們能夠直視他人的眼睛，獲得自尊與他人的尊重，而這就是權(quán)利實踐的核心情形。由此，他對權(quán)利給出以下定義：有一項主張權(quán)（have a claim）是指有資格去作出主張或要求。為了避免循環(huán)定義，本文用要求（demand）替代主張（claim）。故而本文采用瑪格麗特·吉爾伯特對權(quán)利的界定：說B對A擁有一項權(quán)利（主張權(quán)），就是指B擁有要求A實施或不實施某項行動的資格。
對于上述定義，關(guān)鍵在于如何理解“要求”和“資格”，下文首先解釋什么是要求。要求屬于言語行為，即以言說句子為表現(xiàn)形式的行為。一個言語行為可以從兩個維度來理解。首先是言說者所表達(dá)的句子內(nèi)容的意義，其次，更重要的是行為整體的意義，即通過表達(dá)一個句子，言說者究竟做了什么。言語行為研究的開創(chuàng)者之一J.L.奧斯汀將言語行為的這兩個維度分別稱作說話行為和施事行為。當(dāng)我們說某人發(fā)出一項要求，就是從施事行為的角度為一個言語行為定性。類似的施事行為還有警告、威脅、命令、勸誡等等。對要求行為進(jìn)行研究，目的不在于解釋句子本身表達(dá)的內(nèi)容，而在于理解要求的發(fā)出者試圖通過發(fā)出要求來做什么，也即探究要求的施事涵義。下文將試圖通過將要求與命令、請求、勸誡等行為進(jìn)行比較來揭示要求的獨特性，進(jìn)而解釋權(quán)利概念的獨特功能。本文認(rèn)為，發(fā)出要求意在給出一種具有壓迫性和斷然性的行動指令，并且指引義務(wù)人對權(quán)利人采取第二人稱的答責(zé)態(tài)度。權(quán)利概念的獨特功能與“要求—答責(zé)”的第二人稱實踐密不可分。
1. 要求與命令
首先聚焦于要求和命令。要求和命令都包含了言說者的如下意圖，即希望通過自己的言語行為指引接收者采取言說者所期待的行動和答責(zé)態(tài)度。要求和命令的發(fā)出者不僅試圖指引接收者作出自己所期待的行為，還期待著接收者展現(xiàn)出特定的回應(yīng)性態(tài)度，本文稱之為“答責(zé)態(tài)度”。這種“答責(zé)態(tài)度”的核心特征是一種第二人稱的回應(yīng)性姿態(tài)，表現(xiàn)為向權(quán)利人應(yīng)答、解釋、認(rèn)錯、道歉和請求寬恕。當(dāng)某人對他人展現(xiàn)答責(zé)態(tài)度時，他并不將他人視作客觀世界的一部分，相反，他將注意力和目光鎖定于該主體，進(jìn)入一種“你—我”的特定交流場景之中。當(dāng)言說者發(fā)出要求時，他期待著接收者能夠?qū)⒛抗饩劢褂谧约荷砩希姓J(rèn)自身要求的可理解性和重要性，回答自己的要求。此外，要求與命令的指引能力并非源自外在強制或刺激，而是通過語言來影響接收者主動改變行為。因此，發(fā)出一項要求或命令必定預(yù)設(shè)了下述事實：接收者具有理解能力和行為能力，言說者具有語言表達(dá)能力。簡言之，要求和命令都預(yù)設(shè)了雙方具有一定程度的溝通理解能力和行動協(xié)調(diào)能力。
另一方面，“要求”與“命令”在一些語境中無法互換，因為二者預(yù)設(shè)了不同的地位關(guān)系。命令總是預(yù)設(shè)了言說者與接收者之間的上下級關(guān)系，而要求則可以兼容上下級關(guān)系和平等關(guān)系。例如，朋友之間可能互相發(fā)出要求，但無法發(fā)出命令。此外，命令的有效性在一定程度上獨立于內(nèi)容，而權(quán)利要求的有效性則取決于權(quán)利內(nèi)容，權(quán)利人無權(quán)任意發(fā)出要求。
綜上，當(dāng)言說者發(fā)出一項要求時，這一言語行為至少包含以下特征：第一，言說者持有特定意圖，即希望通過自己的言語行為指引接收者采取言說者所期待的行動和答責(zé)態(tài)度。第二，言說者預(yù)設(shè)了雙方具有相互溝通能力和在此基礎(chǔ)上的行動協(xié)調(diào)能力。
2. 要求與請求
要求的另外一些重要特征可以通過與“請求”的比較而被呈現(xiàn)出來。請求的典型表達(dá)是“你能不能不要這么做”以及“請你考慮一下我的提議”。與請求相比，要求更具有斷然性和壓迫性。
首先，“要求”有一種“請求”不具有的斷然性。當(dāng)言說者請求他人做某事時，他意在希望接收者能夠?qū)⑺奶嶙h納入實踐權(quán)衡之中，但并不期待接收者完全排除對自身偏好的考量。當(dāng)言說者要求接收者做某事時，言說者期待接收者能夠排除自身偏好的干擾，按照其指示行事。此外，比起發(fā)出一項請求，發(fā)出一項要求總是伴隨著更高程度的壓迫性（force）。請求蘊含著一種委婉態(tài)度，而要求則更加理直氣壯，甚至咄咄逼人，這主要表現(xiàn)為對他人心理上的壓迫。“你碰我一下試試!”“松開你的手!”權(quán)利人通過這類壓迫性的表達(dá)方式，試圖喚起義務(wù)人的注意和回應(yīng)，迫使義務(wù)人依照他的要求行動。
綜上，與請求相比，要求包含以下特征：第一，斷然性，即言說者期待接收者排除自身偏好的干擾，按照其指示行事。第二，壓迫性，即要求常常伴隨著具有心理壓迫性的外在表達(dá)方式。同時，言說者預(yù)設(shè)了自身意愿相對于接收者意愿的主導(dǎo)地位。
3. 要求與勸誡
最后，將“要求”與“勸誡”相比較，可以說明要求的另一重要特征，即要求預(yù)設(shè)了一類特殊行動理由的存在，本文稱之為資格性理由。假設(shè)X整天不誤正業(yè)游手好閑，路人Y見狀，前來勸誡他：“你年紀(jì)也不小了，應(yīng)該安心做事。”雖然X可能不會按照Y說的去做，但是X不會質(zhì)疑Y勸誡的資格，因為勸誡并不對勸誡者的資格有特殊要求。一個人可能出于很多理由對他人作出勸誡，例如關(guān)心、博愛等等。
但是，如果Y對X說：“我要求你踏實干活!”X可能會反問：“這與你有什么關(guān)系？你有什么資格管我怎么做？”如果Y回答“我這么做是為你好”，“我這么做是為了增進(jìn)社會穩(wěn)定”等等，X仍然會質(zhì)疑Y沒有發(fā)出要求的資格。這顯示“要求”本身預(yù)設(shè)了一種特殊理由的存在，這一理由與行為能服務(wù)的價值無關(guān)，而是指向言說者的地位或資格。接收者位于要求發(fā)出者的管轄范圍之內(nèi)，反映了言說者和接收者之間的特定關(guān)系。對于資格性理由，下文會作進(jìn)一步的分析。在此僅指出，要求的言說者必然預(yù)設(shè)了自己擁有發(fā)出要求的資格。
4. 小結(jié)
綜上，一項要求的發(fā)出蘊含著以下內(nèi)容，本文稱之為一個意圖、兩個屬性、三個預(yù)設(shè)。一個意圖是指，言說者持有如下特定意圖，即希望通過自己的言語行為指引接收者采取其所期待的行動和答責(zé)態(tài)度。兩個屬性是指，要求具有斷然性和壓迫性。斷然性是指，言說者期待接收者排除自身偏好的干擾并按照其指示行事。壓迫性是指，要求常常伴隨著具有心理壓迫性的外在表達(dá)方式。三個預(yù)設(shè)是指，要求的言說者預(yù)設(shè)了雙方具有相互溝通能力和在此基礎(chǔ)上的行動協(xié)調(diào)能力。預(yù)設(shè)了言說者自身意愿相對于接收者意愿的主導(dǎo)地位。以及預(yù)設(shè)了言說者擁有發(fā)出要求的資格。
上文大體澄清了要求的涵義。要求蘊含一種特定的第二人稱態(tài)度，并預(yù)設(shè)要求的發(fā)出者有特殊資格。這部分揭示了權(quán)利實踐的獨特之處：發(fā)出要求并期待答責(zé)。對于發(fā)出要求的資格究竟是什么，背后反映了怎樣的主體間關(guān)系，擁有這種資格具有怎樣的道德重要性，下文將展開討論。
四、權(quán)利的重要性：資格與尊嚴(yán)
上文論證了“發(fā)出要求”是權(quán)利實踐的獨特核心情形，擁有一項權(quán)利意味著具有向?qū)?yīng)義務(wù)人發(fā)出特定行為要求的資格。本部分將說明這種發(fā)出要求的資格所具有的含義，進(jìn)而說明權(quán)利的道德重要性。大體而言，“發(fā)出要求的資格”包含三層意義：第一，相對人受到特定義務(wù)的約束；第二，權(quán)利人享有發(fā)出要求的獨特行動理由；第三，權(quán)利人有創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)的規(guī)范性權(quán)力。這種獨特資格的道德重要性在于，具備這種資格意味著被承認(rèn)具備特定的道德地位，也就是具備個體尊嚴(yán)。正因為發(fā)出要求的資格與個體尊嚴(yán)緊密關(guān)聯(lián)，人們才如此在意自己是否擁有權(quán)利。
（一）資格的三個面向
根據(jù)權(quán)利的要求論，某人擁有一項權(quán)利，就是擁有要求他人做或不做某事的資格。本文主張，這一資格包含三個方面的內(nèi)容：第一，權(quán)利的相對人負(fù)有一項約束性行動理由；第二，權(quán)利人享有一項發(fā)出要求的正當(dāng)理由；第三，權(quán)利人發(fā)出要求時為相對人創(chuàng)造了一項答責(zé)義務(wù)。換言之，一項權(quán)利有三個面向：相對人受到特定義務(wù)約束，權(quán)利人有正當(dāng)理由發(fā)出特定要求，以及權(quán)利人有為相對人創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)的規(guī)范性權(quán)力。以往的權(quán)利理論往往只強調(diào)“相對人行為受到約束”這個面向，但后兩個面向更加彰顯了權(quán)利實踐的獨特功能。
擁有一項權(quán)利意味著權(quán)利人有正當(dāng)理由對相對人發(fā)出一項要求，這是權(quán)利實踐的核心情形，上文已對此作了闡述。然而，有學(xué)者認(rèn)為，要求與權(quán)利并無必然關(guān)聯(lián)，因為“發(fā)出要求”本身是一個獨立的行為，所以有權(quán)利未必意味著可以發(fā)出要求。很多時候，人們享有特定權(quán)利，但沒有充分理由發(fā)出特定要求，甚至負(fù)有不發(fā)出要求的義務(wù)。比如，X在緊急情形下未經(jīng)Y的同意就使用了Y的某件廉價物品來拯救自己的生命。Y對其物品享有所有權(quán)，但此時Y并沒有充分理由要求X返還其物品。或者，假設(shè)X聽到Y(jié)的聲音就會觸發(fā)某種致命疾病，那么，Y此時有義務(wù)不對X發(fā)出要求。對此，本文的回應(yīng)是，有發(fā)出要求的資格并不等同于權(quán)利人發(fā)出要求在道德上總是被允許的，正如相對人負(fù)有某項義務(wù)并不意味著違背義務(wù)在道德上總是被禁止的。有發(fā)出要求的資格僅僅意味著，在不存在其他強有力反對理由的前提下，權(quán)利人發(fā)出要求在道德上是被允許的。因此，在極端情形下權(quán)利人不得發(fā)出要求并不與權(quán)利人有發(fā)出要求的資格相矛盾。
發(fā)出要求并沒有窮盡權(quán)利的全部面向，擁有一項權(quán)利還意味著權(quán)利人有規(guī)范性權(quán)力為相對人創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)。這一答責(zé)義務(wù)不僅指向相對人的行為，還指向相對人的實踐態(tài)度，這一實踐態(tài)度面向的重要性不亞于行為本身。假設(shè)在前述踩踏情境中，雖然A收回了自己的腿，但是A對B發(fā)出的要求完全持有一種冷漠態(tài)度，沒有擺出對B回應(yīng)的姿態(tài)，那么，人們可能會認(rèn)為，A此時仍然沒有真正尊重B的權(quán)利。這正是因為權(quán)利人的要求本身創(chuàng)造了一個新的義務(wù)，這一義務(wù)直接針對相對人的態(tài)度，即答責(zé)態(tài)度。要求的發(fā)出創(chuàng)造了一個讓相對人展現(xiàn)答責(zé)態(tài)度的理由。因此，擁有權(quán)利意味著權(quán)利人具有通過發(fā)出要求創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)的規(guī)范性權(quán)力。上一部分已經(jīng)指出，答責(zé)態(tài)度是指相對人對于權(quán)利人的回應(yīng)性姿態(tài)。相對人負(fù)有答責(zé)義務(wù)意味著，如果權(quán)利人提出要求，而相對人沒有展現(xiàn)出特定的答責(zé)態(tài)度，那么即使相對人履行了相應(yīng)的行為義務(wù)，仍然會額外構(gòu)成一個道德錯誤，沒有真正尊重權(quán)利人的地位。有人可能認(rèn)為，解釋、認(rèn)錯、道歉等行為本身也是權(quán)利相對人應(yīng)承擔(dān)的固有義務(wù)，這些義務(wù)的履行不取決于權(quán)利人本人是否發(fā)出要求。可即使如此，在權(quán)利人發(fā)出要求的情形中，義務(wù)人也有一個獨立的新理由產(chǎn)生答責(zé)態(tài)度。這可以通過以下例子得到說明。假設(shè)踩踏情境中的A并沒有踩B，B為了預(yù)防風(fēng)險，仍然可以要求A不要踩他，此時A有義務(wù)對B采取答責(zé)態(tài)度。如果A完全無視B的要求，那么也構(gòu)成對A的不尊重，只是嚴(yán)重程度低于行為層面的侵犯。這類情形只有通過要求本身的答責(zé)義務(wù)創(chuàng)造功能才能得到解釋。綜上，權(quán)利的三個功能面向可以通過圖1得到清晰呈現(xiàn)。
（二）資格性理由與價值性理由
上文大體呈現(xiàn)了道德權(quán)利作為“發(fā)出要求的資格”的三個面向。在此基礎(chǔ)上，本文試圖揭示權(quán)利的道德重要性。簡言之，上述三個面向共同服務(wù)于同一個目的：確證權(quán)利人與相對人之間的平等道德地位，這種平等道德地位就是個體尊嚴(yán)。權(quán)利正是基于權(quán)利人的個體尊嚴(yán)而產(chǎn)生的一種獨特行動理由，本文稱之為資格性理由。下文將首先論證資格性理由的獨特性，然后論證權(quán)利這種獨特的資格性理由源于個體的平等尊嚴(yán)地位。因此，道德權(quán)利與個體尊嚴(yán)密不可分，這正是道德權(quán)利的重要性所在。
表面上看，說“有權(quán)利要求你這么做”意味著“你按照我的要求做是有價值的”。也就是說，要求的發(fā)出者旨在訴諸特定的價值為自己辯護(hù)。當(dāng)下中文學(xué)界關(guān)于權(quán)利本質(zhì)的討論大多遵循這一進(jìn)路。依循這一進(jìn)路，權(quán)利之所以重要，是因為權(quán)利能服務(wù)于特定的價值。利益論者認(rèn)為權(quán)利的功能在于服務(wù)“個體福祉”這一價值，而意志論者則多訴諸“個體自治”價值。本文將權(quán)利研究的這種思路稱作“價值路徑”。價值路徑的特點是，訴諸與特定主體關(guān)系無涉的客觀價值來理解權(quán)利的道德意義。
價值路徑的缺陷在于訴諸了一種“錯誤理由”，因此，價值路徑無法解釋權(quán)利理由的獨特性。面對某人的要求，假設(shè)接收者反問“你憑什么對我作出要求”，如果言說者回答“因為按我的要求做能服務(wù)于某些價值”，那么，這一回答顯然無法令接收者滿意。接收者期待的回答不是關(guān)于行為能夠產(chǎn)生或維護(hù)什么價值，而是關(guān)于誰有資格發(fā)出這一要求。他可能會進(jìn)一步追問：“這與我有什么關(guān)系？你有什么資格為了你的目的來管我？”因此，把握“要求內(nèi)容的價值”與“誰有資格發(fā)出要求”這二者之間的區(qū)別，是理解權(quán)利理由的核心。康德對法權(quán)論與德性論的區(qū)分有助于說明這一點。在康德看來，德性論關(guān)心的是，個體在生活中應(yīng)當(dāng)追求什么目的，基于何種動機行事，而法權(quán)論關(guān)心的是，不論你追求、捍衛(wèi)的目的是什么，你有資格通過什么外在手段來實現(xiàn)你的目的。本文遵循康德的區(qū)分，將后一路徑稱作“資格路徑”。
從上述區(qū)分出發(fā)，可以劃分出以下兩個問題：第一，人們應(yīng)當(dāng)追求哪些價值，當(dāng)這些價值沖突時，人們應(yīng)當(dāng)如何取舍？第二，人們有資格通過哪些手段來追求其所預(yù)設(shè)的價值目標(biāo)？只有第二個問題才與權(quán)利相關(guān)。假設(shè)X對一件價值昂貴的衣服有所有權(quán)，現(xiàn)在X打算撕毀這件衣服。作為朋友，Y此時前來阻止。X可能給出幾種不同的回應(yīng)。他可能向Y說明，為什么他選擇撕毀該衣服最終是符合自身利益的，從而為自身行為的目的合理性作辯護(hù)。如果他將個人自治也視作一種重要價值，那么他可能退一步說，雖然撕毀衣服的行為本身沒有價值，但他的自我決定本身具有價值。不過，他也可能給出另一種直接回復(fù)，即“這不關(guān)你的事”或“這與你無關(guān)”。后一類回復(fù)指向的不是特定的“價值”，而是指向誰有介入特定領(lǐng)域的“資格”。另一個能夠直觀反映資格的例子是國家主權(quán)。在面臨來自外國干涉的威脅時，主權(quán)國家往往以“不得干涉其內(nèi)政”為由進(jìn)行反駁。這就是說，不論本國內(nèi)政應(yīng)當(dāng)如何處理，其他國家都沒有資格干涉，因為大家都是地位平等的主權(quán)國家，沒有哪個國家能凌駕于其他國家之上。
從上面的例子可見，特定的資格源于主體之間的規(guī)范性關(guān)系。主權(quán)國家之間之所以沒有資格互相干涉內(nèi)政，是因為各方具有平等地位，并在此基礎(chǔ)上劃分了“內(nèi)政”和“外交”等不同的管轄范圍，任何國家都沒有資格凌駕于其他國家之上。然而，一國之內(nèi)的中央政府就有資格介入部分地方事務(wù)，因為根據(jù)二者之間的上下級關(guān)系，部分地方事務(wù)處于中央政府的管轄范圍之內(nèi)。需要指出的是，并非一切資格性理由都與道德權(quán)利相關(guān)，例如上文提到的國家主權(quán)就無關(guān)道德權(quán)利。道德權(quán)利應(yīng)當(dāng)被理解為一種特殊的資格，這種資格源于自由而平等個體之間的平等約束關(guān)系，個體在這種關(guān)系中的地位就是“個體尊嚴(yán)”。下文將分析這種關(guān)系性個體尊嚴(yán)概念。
（三）道德權(quán)利與個體尊嚴(yán)
根據(jù)上文的分析，權(quán)利是一種獨特的資格性理由，而資格性理由背后預(yù)設(shè)了特定的規(guī)范性關(guān)系，這種關(guān)系為不同主體劃分了特定的管轄權(quán)限。資格性理由其實是特定資格所預(yù)設(shè)的規(guī)范性關(guān)系的反映。因此，要理解權(quán)利的道德重要性，關(guān)鍵就在于理解權(quán)利背后預(yù)設(shè)了怎樣的規(guī)范性關(guān)系。本文認(rèn)為，權(quán)利背后預(yù)設(shè)的規(guī)范性關(guān)系是一種平等約束關(guān)系，個體在這種平等約束關(guān)系中的位置可以被簡稱為個體尊嚴(yán)。當(dāng)人們發(fā)出要求時，實際上是在確證自己的平等地位，捍衛(wèi)自己的個體尊嚴(yán)，這就是權(quán)利的道德重要性所在。
在學(xué)術(shù)史上，不少學(xué)者試圖基于個體尊嚴(yán)來論證擁有權(quán)利的道德重要性，但是人們對尊嚴(yán)的理解各有不同。例如，耶林和范伯格更加強調(diào)心理層面的自尊感，認(rèn)為發(fā)出要求的意義在于使人們擁有直視他人眼睛的勇氣，培育健全的人格。湯姆·雷根認(rèn)為，個體尊嚴(yán)是生活主體（subject of a life）的內(nèi)在價值。本文認(rèn)為，上述觀點都忽略了個體尊嚴(yán)的關(guān)系性面向，因此無法在尊嚴(yán)與“發(fā)出要求”之間建立穩(wěn)定聯(lián)系。所謂個體尊嚴(yán)，就是特定行動主體基于與其他個體之間的平等約束關(guān)系而獲得的特殊地位。個體尊嚴(yán)的核心理念是“做自己的主人（being his own master）”。做自己的主人包含兩個方面：第一，沒有其他人能做自己的主人；第二，自己也不是其他人的主人。具有個體尊嚴(yán)的行動主體互相處于一種平等約束的規(guī)范性關(guān)系之中，被劃定了各自的管轄范圍。在這個范圍內(nèi)，每個主體自由行使其選擇自由。這里需要指出的是，尊嚴(yán)與自治并不等同。本文試圖借助康德的內(nèi)在自由和外在自由概念來區(qū)分二者。所謂內(nèi)在自由，是指理性主體所具有的依照道德原則行動的能力，內(nèi)在自由也可以被稱作道德自治。外在自由則是指選擇自由，即行動主體為自己設(shè)定目標(biāo)并采用合適手段實現(xiàn)自身目標(biāo)的能力，外在自由也可以被稱作偏好自治。尊嚴(yán)僅僅關(guān)乎行動主體的外在自由或偏好自治，即個體雙方受到同等程度的外在約束，沒有任何一方有資格以他人為手段實現(xiàn)自己的單方目的。
個體尊嚴(yán)是特定行動主體基于與其他個體之間的規(guī)范性關(guān)系而獲得的特殊地位。對于規(guī)范性關(guān)系，還需要作進(jìn)一步的說明。在實踐中，“關(guān)系”既可能指對某種事實性關(guān)聯(lián)的描述，也可能指各方受到某種特殊規(guī)范的約束。例如，說兩人是父子關(guān)系，既可能是指雙方的生物學(xué)關(guān)聯(lián)，也可能是指雙方受到一套特定的被稱作“親屬規(guī)范”的規(guī)范體系的約束。本文探討的是規(guī)范意義上的關(guān)系。規(guī)范性關(guān)系預(yù)設(shè)了一套相關(guān)的規(guī)范體系，這套規(guī)范體系規(guī)定了不同的角色，而這些角色必須相對于關(guān)系中的其他角色才能得以清晰界定。因此可以說，關(guān)系、規(guī)范體系、角色是同一事物的不同側(cè)面。雙方之間具有一種規(guī)范性關(guān)系，意味著雙方圍繞特定共同事業(yè)分配了管轄權(quán)限。說某一個體具有尊嚴(yán)，預(yù)設(shè)了他與其他平等個體之間的相互交往會受到特定規(guī)范的調(diào)整（康德稱這一規(guī)范為“普遍法權(quán)原則”），各方處于一種平等約束關(guān)系之中，被分配了平等的自由空間，在這一關(guān)系網(wǎng)絡(luò)中獲得了一個特定的地位。
由上可知，道德權(quán)利的重要性正是在于通過提出要求確證了個體之間的平等約束關(guān)系，使得這種平等約束關(guān)系由規(guī)范性理念轉(zhuǎn)化為經(jīng)驗現(xiàn)實，維護(hù)了權(quán)利人的個體尊嚴(yán)。人們基于特定權(quán)利提出要求，其實就是在宣稱自己的專屬管轄空間不可被侵犯，而這種專屬管轄空間就是人們基于個體之間的平等約束關(guān)系而獲得的平等自由。例如，當(dāng)人們向他人宣稱“我的人身自由權(quán)不可侵犯”時，就是在宣稱自己對自我的人身自由享有專屬管轄資格，其他人沒有資格隨意介入，否則就違背了相互之間的平等約束關(guān)系，貶低了他人的尊嚴(yán)。
綜上，個體的道德權(quán)利是一類特殊的資格性理由，這一資格性理由的來源是個體尊嚴(yán)，而個體尊嚴(yán)是指具有外在自由的個體基于與其他個體之間的平等約束關(guān)系而擁有的特定地位。在前述踩踏情境中，B之所以有資格要求A挪開他的腿，是因為A侵入了B的專屬管轄范圍。
（四）小結(jié)
到目前為止，本文初步勾勒了個體道德權(quán)利的三個面向：相對人行為的約束理由、權(quán)利人發(fā)出要求的支持理由、為相對人創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)的規(guī)范性權(quán)力。因此，個體道德權(quán)利并不是一個理由，而是三個不同理由匯聚而成的理由束。權(quán)利的這三個面向的道德重要性在于指向了一類特殊的資格，這種特殊資格源自權(quán)利人與其他個體之間的平等約束關(guān)系所產(chǎn)生的特殊地位，即個體尊嚴(yán)。道德權(quán)利就是個體尊嚴(yán)產(chǎn)生的資格性理由束，包含相對人的約束理由、權(quán)利人的要求理由、權(quán)利人創(chuàng)造答責(zé)義務(wù)的規(guī)范性權(quán)力。發(fā)出要求的道德重要性即在于確證了權(quán)利人的個體尊嚴(yán)地位。
五、誰能擁有權(quán)利
（一）偏好自治與共同生活
上文回答了擁有權(quán)利意味著什么以及擁有權(quán)利為什么重要。接下來的問題是：根據(jù)前兩個問題的答案，誰在何種條件下能夠擁有權(quán)利？這其實是在問，要成為權(quán)利主體，需要滿足哪些事實性前提。對這一問題的解答有助于進(jìn)一步揭示權(quán)利實踐的獨特背景環(huán)境，深化人們對于權(quán)利實踐的理解。此外，對這一問題的解答還有助于為處理“死者權(quán)利”“胎兒權(quán)利”“動物權(quán)利”等爭議性問題提供指引。由于篇幅限制，后文僅結(jié)合動物權(quán)利問題展開說明。
對于權(quán)利主體需要滿足哪些事實性前提這一問題，當(dāng)下存在兩種主流的競爭觀點：道德自治能力和偏好自治能力。本文認(rèn)為，擁有權(quán)利只預(yù)設(shè)了權(quán)利人有偏好自治能力。道德自治能力是以道德原則評價和指引自身欲望以及行動的能力，而偏好自治能力主要是指具有欲望，能夠基于欲望調(diào)整特定目標(biāo)并據(jù)此行動的能力。支持道德自治能力的觀點認(rèn)為，只有當(dāng)一個主體具有道德自治能力時，該主體才能為其行為承擔(dān)道德責(zé)任，人們才能對其施以道德上的譴責(zé)、贊揚等評價。沒有道德自治能力因而不負(fù)道德責(zé)任的個體，實際上不承擔(dān)道德義務(wù)，不受道德原則的約束。因此，不具有道德自治能力的個體無法與其他個體形成平等約束關(guān)系。這一看法的錯誤之處在于，平等約束關(guān)系并不關(guān)心動機評價與道德自律，而僅關(guān)心個體外在行動的協(xié)調(diào)。或者說，權(quán)利并不關(guān)心雙方各自是否具有道德反思能力，而只關(guān)心雙方各自的外在行為和態(tài)度是否尊重了各自的特殊地位。缺乏道德自治能力的個體并非不受道德原則的約束，而僅僅意味著他無法通過自律來約束自己。因此，只具有偏好自治能力的個體同樣要負(fù)擔(dān)道德義務(wù)，承擔(dān)違反義務(wù)的后果，只是這種義務(wù)無法以產(chǎn)生內(nèi)在道德動機的方式起作用，而是以調(diào)整習(xí)慣和欲望的方式起作用。如果一個人或非人類動物意識到或預(yù)設(shè)了有些領(lǐng)域是自己不能侵入的“他者領(lǐng)土”，并因此調(diào)整自己的欲望，那么，這就是在承認(rèn)他者在該領(lǐng)域內(nèi)的權(quán)威地位。因此，道德自治能力并不是擁有權(quán)利和負(fù)擔(dān)義務(wù)的前提，僅擁有偏好自治能力的個體也能夠擁有道德權(quán)利。
然而，具有偏好自治能力并不是擁有權(quán)利的充分條件。“相互協(xié)調(diào)行動”蘊含了兩項前提：第一，雙方都具有行動的外在自由，也即偏好自治能力；第二，雙方要存在“共同生活”的可能性，這依賴于雙方的共情能力。如果雙方永遠(yuǎn)處于你死我活的生存斗爭中，那么，他們只能處于無規(guī)范的戰(zhàn)爭狀態(tài)，沒有一方有資格要求另一方做任何事。因此，在狼和羊之間談權(quán)利是沒有意義的，即使它們都具有偏好自治能力。“偏好自治能力”和“共情能力”這兩項前提如圖2所示。
哲學(xué)家和訓(xùn)犬師維姬·赫恩用她訓(xùn)犬的實例生動闡釋了共同生活與權(quán)利之間的關(guān)系。在她看來，她與自己所馴養(yǎng)的犬只Salty之間的關(guān)系經(jīng)歷了兩個階段。在馴養(yǎng)初期，她發(fā)現(xiàn)自己尚不能與Salty產(chǎn)生真正的溝通理解，只能通過外在威懾等方式引導(dǎo)Salty的行動，此時，在她與Salty之間并沒有任何規(guī)范性關(guān)系存在。決定性的時刻發(fā)生在Salty能夠回應(yīng)“Salty，去做吧（it's OK）”時。這句話本身意味著許可，而Salty能回應(yīng)這種許可，就意味著它明白在沒有這種許可時，有些事情要避免去做。赫恩認(rèn)為，正是在此時，她和Salty進(jìn)入了真正的共同生活，相互擁有了向?qū)Ψ桨l(fā)出要求的資格。當(dāng)Salty能夠根據(jù)許可來行動時，就意味著Salty承認(rèn)它與赫恩處于一種共同生活的規(guī)范性關(guān)聯(lián)之中，接受了赫恩在特定事務(wù)上發(fā)出要求的資格，因而赫恩也必須同時承認(rèn)這一點。在這之后，如果Salty違背赫恩的特定要求，赫恩就有資格要求Salty改正乃至訓(xùn)斥Salty，因為雙方已經(jīng)進(jìn)入了能夠相互理解的共同生活之中。
可能有人會認(rèn)為，Salty的回應(yīng)只是應(yīng)激式的條件反射。對于這一經(jīng)驗科學(xué)問題，本文的確無法解決。本文想強調(diào)的是，道德權(quán)利只存在于具有共同生活可能性的個體之間。從這一角度出發(fā)，可以對康德的相關(guān)主張采取一種經(jīng)驗化的解讀。在康德的體系中，擁有道德自治能力之所以是擁有權(quán)利的前提，不是因為這種實踐理性本身具有最高的價值，而是因為康德認(rèn)為，只有在理性主體之間，才存在共同生活的可能性，理性主體與不具有理性的動物之間無法相互理解，因而只能通過純粹的外在強制來保持它們之間的和平。然而，如果重要的不是理性能力本身，而是共同生活的可能性，那么對于能否擁有權(quán)利而言，關(guān)鍵不在于是否擁有道德自治能力，而在于主體之間是否具有共情能力，即站在對方立場上理解對方行為意義的能力。
（二）共情能力與動物權(quán)利
本文認(rèn)為，共情能力是個體之間存在共同生活的前提。達(dá)沃爾指出，共情（empathy）與同情（sympathy）不同，同情是指關(guān)心其他主體需求的能力，當(dāng)某人同情他人時，他可以持有一種第三人稱的立場，而共情是指代入對方第一人稱視角，感受和理解對方的能力。要理解共情能力對于進(jìn)入共同生活的必要性，可以考慮以下例子：我走在大街上，看見一個老熟人在馬路對面朝我招手，此時，我下意識地會明白對方是在向我打招呼。然而，我是如何將這個“向我打招呼”的行為與世界上所發(fā)生的一切外在因果運動區(qū)分開來的？首先，我必須意識到對方是一個行動者，而不是像機器一樣在做機械運動；其次，我必須假定對方也意識到了我的存在，且意識到我能意識到他的存在；最后，更重要的是，我必須嘗試合理化他的行為，即將自己的生活經(jīng)驗和思考方式代入對方的視角，想象如果自己是對方，在那種情形下，招手是在表達(dá)什么。在這個過程中，我實際上是將對方視作不同立場下的我，將自己的生活經(jīng)驗和思考方式推及對方。
當(dāng)然，這種共情在很多情形中可能只是一廂情愿。在電影《火星人玩轉(zhuǎn)地球》中，人類向火星人放出和平鴿，但火星人誤以為這是戰(zhàn)爭信號，立刻對人類展開屠殺。這就是因為人類錯誤地將自己的思維方式和生活經(jīng)驗代入了火星人的視角。因此，要進(jìn)入與權(quán)利相關(guān)的平等約束關(guān)系，行動者雙方必須同時具有以第一人稱理解和感受對方的共情能力，否則，雙方不可能擁有共同生活。擁有道德權(quán)利的前提并不是擁有道德自治能力，但也不僅僅是擁有偏好自治能力，而是偏好自治能力與共情能力的結(jié)合。沒有偏好自治能力，就不存在個體間的相互交往；沒有共情能力，就不存在雙方進(jìn)入共同生活并協(xié)調(diào)相互行動的可能性。
哪些存在者能與人類進(jìn)入平等約束關(guān)系，進(jìn)而互相擁有權(quán)利呢？這本質(zhì)上是一個經(jīng)驗科學(xué)問題，依賴于生物學(xué)、心理學(xué)等各方面的實證研究。首先，是否擁有權(quán)利并不取決于物種身份。重要的不是物種本身，而是是否具有共情可能性。如果一方因為某種大腦缺陷而完全不可逆地喪失了對他人的共情能力，那么，此時他已不再與他人處于平等約束關(guān)系之中，不再享有針對他人的道德權(quán)利。這不是說其他人就可以隨意對待他，因為如何對待該個體仍然受到其他理由的約束。然而，他不再享有基于平等約束關(guān)系而產(chǎn)生的道德權(quán)利。其次，人類也可能與其他非人類動物共享共情能力。有人可能反對稱，人對動物的共情難道不是一種想象嗎？人怎么可能真正站在動物的視角考慮問題呢？反對者可能忽視了人類除了有理性的一面，更有動物性的一面。人類在許多基本的動物性需求上與其他動物（至少哺乳動物）是相通的。人可能無法理解魚的快樂，但很可能理解狗的痛苦。
真正的難點不在于人能否對動物產(chǎn)生共情，而在于動物能否對人產(chǎn)生同樣的共情。只有雙方都能在共情的基礎(chǔ)上進(jìn)入共同生活，他們之間才存在真正的平等約束關(guān)系。如果的確有一些動物在與人類相處后能夠與人類產(chǎn)生共情，從而進(jìn)入共同生活，那么，這就意味著這些動物享有道德權(quán)利。人類與這些動物有義務(wù)互相承認(rèn)各自的個體尊嚴(yán)地位，尊重對方在各自管轄范圍內(nèi)的權(quán)威，認(rèn)可相互發(fā)出要求的資格。這不僅是指人類應(yīng)當(dāng)約束自己的外在行為，更重要的是，人類需要承認(rèn)和回應(yīng)這些動物發(fā)出的要求，而不是將之視作一種外在的雜音。想象某人踩到一只貓，貓對人發(fā)出一聲慘叫。此時，貓的慘叫不應(yīng)被視作一種無意義的應(yīng)激反射而被忽略，相反，這是貓對相對人發(fā)出的具有道德規(guī)范力的要求，相對人有義務(wù)答責(zé)回應(yīng)。維姬·赫恩基于其訓(xùn)犬經(jīng)驗指出，狗是一種有尊嚴(yán)感的動物，通過純粹的威逼利誘來刺激狗的行為，只會遭到狗的鄙視，只有得到其承認(rèn)的人類，才能得到狗的服從。如果這能夠被科學(xué)證實，那么狗就具有道德權(quán)利。 綜上，本文主張成為權(quán)利主體需要滿足兩個主要的事實性前提：權(quán)利主體具備偏好自治能力，以及權(quán)利人和相對人能夠進(jìn)入以共情能力為基礎(chǔ)的共同生活。一旦雙方的交往滿足上述前提，雙方就應(yīng)當(dāng)基于一種第二人稱的“要求—答責(zé)”立場展開互動，承認(rèn)各自要求的道德規(guī)范力。上述事實性前提并不排除非人類動物成為權(quán)利主體的可能性。如果某些具備偏好自治能力的動物能夠與人類進(jìn)入共同生活，那么這些動物就具備道德權(quán)利。 
六、結(jié)論
若要理解道德權(quán)利的重要性，以及哪些主體能夠擁有道德權(quán)利，就必須首先理解擁有一項權(quán)利意味著什么，這有賴于反思權(quán)利實踐的獨特性。圍繞權(quán)利話語展開的實踐是一類特殊的道德實踐，其核心特征是權(quán)利人的“要求”和相對人的“答責(zé)”。個體的道德權(quán)利就是一種發(fā)出要求的資格。這種資格的道德重要性就在于確證個體之間的平等約束關(guān)系，維護(hù)權(quán)利主體的個體尊嚴(yán)。在此基礎(chǔ)上，要理解哪些存在者能成為權(quán)利主體，關(guān)鍵在于理解“平等個體之間的平等約束關(guān)系”預(yù)設(shè)了哪些事實性前提。本文認(rèn)為，由于權(quán)利實踐聚焦于個體之間的外在行動協(xié)調(diào)，因此，只有那些具備外在自由且能夠與人類進(jìn)入共同生活的生物個體，才能夠享有權(quán)利。外在自由要求個體具有偏好自治能力，而共同生活要求個體具有共情能力。因此，凡是具有外在自由和共情能力的動物都具有個體道德權(quán)利。承認(rèn)某一動物具有個體道德權(quán)利，就意味著人們在與該動物相處時要站在一種第二人稱的“要求—答責(zé)”立場，承認(rèn)動物所發(fā)出的要求的道德規(guī)范力。