作者：董靜姝,中國政法大學法學院講師,法學博士。
摘要：基礎規范理論的啟示意義不止于法學領域,其對主權者-國家關系也作出了精悍深徹的洞見。此外,在社會契約論視域下,人們從受因果法則支配、被主奴關系桎梏的自然狀態(實然世界),邁向由規范指引自由、統治-被統治關系獲得合法化的社會狀態(應然世界),這一過渡中也預設著基礎規范;而應然世界的規范統一體及其效力也以基礎規范為最終紐帶和淵源。并且,文明轉型以及包括自然科學革命在內的所有學科知識體系的自我顛覆式更新,都能被解釋為一種從舊意義世界向新意義世界的過渡,其中基礎規范被重新預設。人類理性的榮光與局限也由此彰顯。
引言
作為純粹法理論的靈魂概念,基礎規范所受的矚目大多限定于法學視野。然而,這一理論工具在分析問題上具有開闊的“效力范圍”,不僅對包括法學、政治學在內的人文社會科學頗富啟發,而且在引導樹立正確的自然科學觀方面也猶如明燈。
一、基礎規范與主權者
對基礎規范的理論意義作拓展式發掘前,仍有必要首先論述其法學功能。盡管基礎規范“身擔數任”,但考慮到本文將予聚焦的內容,在此僅著重探討基礎規范如下功能:作為法律規范統一體的最終紐帶,作為法律規范的效力淵源,作為范疇轉換(事實性強力→規范性權力;或意志→實在法規范)的邏輯橋梁。
就統一體紐帶而言,基礎規范使某些實在法規范成為一個體系,并區別于其他規范體系(這也意味著,并存復數規范體系是可能的)。而這和效力淵源問題密切聯系:所有效力可追溯至該基礎規范的實在法規范便是這個體系的成員,反之則否;所有在該基礎規范最終授權下作出的意志行為便是合法的,該意志行為的產物也便具有法律效力,反之則否。概言之,基礎規范是鑒定某規范體系成員資格與在該體系內進行合法性判斷的最終邏輯判準。
就效力淵源和邏輯橋梁而言,當追問某實在法規范何以具有約束力,不能將一個權力事實(創造規范的意志行為)作為理由——因為從恪守邏輯一貫性出發,“應當”不可能由“是”推導——只能溯至該規范的上一級規范,如是上溯,直至作為實在法最終素材的憲法規范。此時,對于憲法效力的疑問傳統上通常訴諸主權者決斷或訴諸超驗道德法則。然而,前者由于 “應當”-“是”邏輯鴻溝之不可跨越性,以及存在使法律概念淪為強權附庸之虞而被凱爾森否決;后者則由于道德的主觀性侵蝕法律認知的客觀性、使法律概念被道德綁架而同樣不能被凱爾森接受。這些認知邏輯上的缺陷和法學獨立性、自洽性的缺失,違背了凱爾森所致力追尋的法律科學精神。而凱爾森交出的答卷則是預設于人們思維中的先驗規范——基礎規范。
“預設于人們思維中的先驗規范”內含豐富信息:(1)“預設”“思維”意味著基礎規范并非意志行為創造的實在法規范,而是思維活動的產物,是為了將一個大體上有實效的法律體系解釋為“有效力的”而必須作出的預設。(2)“先驗”意味著基礎規范并不企圖染指理性力有未逮的超驗領域——基礎規范與其說是扔棄道德或宗教,毋寧說是圈定理性的能力界限,為宗教騰出空間,只不過因其本身的關注焦點而對界限之外的宗教思考不予置辭——這一方面表現出理性的克制(自我劃界),另一方面恰恰彰顯了人類的理性自信(不訴諸宗教辯解)。(3)“規范”意味著基礎規范有別于決斷事實,不僅保證了效力理由推導的邏輯一貫性,而且作為規范性大前提賦予主權者決斷這一主觀事實以客觀意義,即將之解釋為立法(制憲)行為——或者說,對作為“是”的主權者決斷賦予應然之權威,也即基礎規范承擔范疇轉換的功能,溝通了從決斷事實-意志(實然)走向制憲行為-規范(應然)的邏輯路徑。
不過,也正是在主權者決斷這一問題上,基礎規范理論常常同時受到來自法學和政治學的猛烈攻擊,其中頗耐尋味的是二者互為鏡像般的批判:法學者(以非實證主義法學者為代表)認為,由于凱爾森主張預設基礎規范須以存在大體上有實效的法律體系為必要條件,而罔論該體系是否道德,這不啻為“強權即法律”張本,恰恰有悖于凱爾森宣稱的理論初衷。政治學者(尤其是存在論或決斷論的支持者)則譏諷基礎規范理論沉溺在邏輯的溫柔鄉,他們主張憲法從根本政治決斷中獲得規范性,這項根本決斷絕非規范所能“統攝”,而是從政治存在中產生,政治存在沒必要也不可能為自身提供正當理由與合法證明。政治學者認為一個(文明)國家同時包括法治國-規范要素和政治-(主權者)決斷要素,規范理論則恰恰希望創造一個擱置主權問題和消解國家(抹殺政治要素)的規范神話。
對此應當澄清,基礎規范恰恰清醒地直面政治與法律的界限,對制憲這一根本政治-法律現象作出高度抽象的原理式概括。詳言之,凱爾森并未像其他一些分析實證主義法學者那樣,企圖以實在法規定主權者和制憲行為,宣稱“憲法擁有主權”。反而,他相當敏銳(盡管有時不太坦率)地承認,主權者根本不受以實在法為依據作出的合法/非法判斷鉗制,作為主權行為之典型的制憲行為也不受任何實在法形式和程序限定。而基礎規范恰是對這一(在邏輯上)先于并高于憲法的最高權威的宣示——凱爾森所謂基礎規范“賦予”主權者或制憲者權威,此說多少有些矯飾,其適切意思是當一個政治意志基于自身政治存在作出根本決斷、創造憲法并在事實上獲得服從,這本身就意味著人們在其思維活動中將該主觀意志行為解釋為客觀制憲行為,那么也就必然意味著預設了基礎規范。由此,恰恰在“基礎規范-主權行為(制憲行為)-憲法”的邏輯序列中清晰嶄露主權者對實在法的優越。
至于上述“擱置主權問題和消解國家”這一批判亦需認真審視擱置主權問題不等于否定主權問題,而消解國家之說也欠準確。因為對國家(廣義)的整全認識具有“主權者-國家(狹義)”的雙重面向:主權者作為公共人格的主動面向,在例外狀態(“法律零度”空間)內行動;國家(狹義)作為被動面向,在正常狀態(法律狀態)內行動。只不過,政治學通常關注例外狀態,聚焦于主權者“顯圣”作出決斷;法學則通常關注正常狀態,此時主權者蟄伏,國家權力在最終由憲法統攝的實在法規范軌道中組織和運行。凱爾森那看似不可理喻的規范-國家同一性在這個意義上基本能夠成立:在正常狀態的“法治國”中,主權者沉寂,既沒有不是由國家權力創制(或認可)的實在法規范,也沒有超越實在法的國家權力,國家概念便與規范概念縫合。此時,政治以“規范政治”的面貌出現,而法治的核心“權力規約”也獲得精當的理論表達和支撐。
不過,人類的政治生活始終在例外狀態和法律狀態之間來回震蕩,革命就是一個典例。而凱爾森對革命的論述也有力證明了他對主權問題的清醒認識。通常,規范效力始終遵循合法性原則,但革命卻是一個例外。在此,革命被凱爾森理解為新法律秩序以舊法律秩序所不允許和未預料的方式取而代之。對革命作合法性判斷是荒謬的,舊秩序不可能承認革命;而按照新秩序,革命之“合法性”顯然是自說自話。換言之,革命已非“實在法的科學”能夠負擔,也非與實在法規范同一的國家能夠負擔;它意味著超越實在法的主權者行動,意味著人們對舊秩序的舍棄和對新秩序的接受(也就意味著新秩序內的規范不可能從舊秩序內的憲法和基礎規范那里獲得效力理由)。而當凱爾森主張革命場合發生“基礎規范的重新預設”,他正是深切地把握了這一點。并且,此處也再次昭示人類理性的局限:理性設計的實在法規范總是無法完全契合不斷變化的政治生活現實;當二者之間的裂痕尚不足以突破憲法框架,則對框架內的規范作出“修繕”或由獲得規范授權的主體作出裁量;當這種裂痕在憲法框架中已然無法被彌補,則對連同憲法在內的整個秩序重新進行理性設計,也即發生革命。而假若人類是全知全能的,革命在邏輯上和現實上就都成為不可能。
綜上,基礎規范作為法律統一體的最終紐帶,擔負著識別體系成員資格與對合法性作出終極判斷的邏輯任務。作為效力淵源為該體系內所有規范提供(不依賴宗教/道德辯解的)效力理由,并作為規范性大前提搭設實然與應然、權力事實與法律規范之間的邏輯橋梁。此外,基礎規范作為一個概念將例外狀態中難以用理性解釋(無法用實在法規范提前規定)的力量“吸收”,反映了主權者決斷-制憲行為,并正是由此開啟規范治理之路。而基礎規范的重新預設,也為包括革命在內的例外狀態對正常狀態的沖擊以及新舊法律世界的更迭留足理論空間。
基礎規范上述三項功能可以被拓展理解為:作為某個規范統一體的最終紐帶,作為該統一體中規范的最終效力淵源,作為銜接實然與應然的邏輯橋梁。由此,基礎規范這一理論工具就打開了更廣闊的分析視野。
二、基礎規范與社會契約、文明轉型
基礎規范不只是政治學和法學的界碑,它更普遍的哲學意義在于對一個“社會化過程”或“文明進程”的把握。思考該問題前,有必要進一步考查“是-應當”二元論以及基礎規范的范疇轉換功能。凱爾森將“是”和“應當”這兩個邏輯范疇分明對立起來,在事實與規范之間劃出清晰界限。這也是他常常飽受詬病之處,被批評為將(法律)規范懸置在遠離塵世的空中樓閣。然而,凱爾森從未否認規范與事實在經驗歷史維度的密切聯系。他的“是-應當”二元論是一種概念邏輯意義上的主張,并蘊含如下哲學用心:唯有區分“是”與“應當”,才能把握自然與社會的本質分野。自然界受事實性因果法則支配;而社會中人的行動雖然也難逃因果法則統御,但人作為社會性動物而有別于其他自然生靈之根本,就在于人能夠按其意愿設計秩序、以其理性創造規范,并通過規范引導、規約行為來實現某種理想。故而,自由意志在自然-事實中無處安身,卻在社會-規范中獲得彰顯:規范總是或多或少與事實保持距離,或者說,規范在事實之上設定客觀意義,并為人們領航,讓人們不致淪為因果法則的奴隸,而是能夠理性安頓自己的生活。2那么,基礎規范擔負著從“是”到“應當”的范疇轉換功能,也就意味著作為一個規范性大前提,涵攝事實性小前提,獲得規范性結論,從理論上精辟地把握了由自然到社會的過渡(也即,從一個物理或心理的實然世界過渡到由客觀意義內涵構成的應然世界),或者說,一個社會化/文明化過程。
曾在沖破神學桎梏上貢獻卓著、為現代政治法律奠基的社會契約論,也正是反映一種社會化或文明化過程(一個“自然人”如何成為一個社會人或文明人)。而基礎規范理論則是檢驗社會化過程是否真正完成的邏輯試金石。這在批判性地反思霍布斯社會契約論時,尤其受益良多。
在作為霍布斯政治分析的邏輯起點的自然狀態中,不存在任何政治控制機構,受激情(尤其是虛榮)驅使的人們處于戰備狀態,視彼此為(潛在的)生死寇仇。而如果說虛榮讓人炫惑癲狂,恐懼則發蒙啟蔽,喚醒人的自然理性,認識到死亡這一“首要且最高的惡”,并認識到保存生命是“首要的善”。從消極“逃避死亡”到積極“自我保存”,自然理性隨之演繹出一系列自然法。而人們為了結束這種在其中自我保存岌岌可危的狀態,就尋找一種能夠作為后盾的、強大且穩定的共同力量,遂訂立契約,誕生“利維坦”,步入社會狀態。至于國家統治所仰賴的法律,“其權威與效力都是從國家的意志中得來的”。
可見,霍布斯關于由自然狀態到社會狀態的闡述完全遵從事實邏輯。如果說在自然狀態中,由于人們之間主客觀力量的差異,在欲望引燃的爭斗中無法擺脫主奴關系,這也就意味著因果桎梏中強力-屈服的叢林法則。那么,訂立契約邁入社會狀態難道不正是希望化解主奴關系,跨越為合法的統治與被統治關系嗎?唯其如此,強力才被賦予規范性而升華為權力,被迫屈服的事實也便升華為服從的義務;治者和被治者才不是牧人-牲畜式的“自然”關系,而升華為政府-人民的文明關系;治者發布的命令才是真正有效的法律規范,即使某個時刻在實踐中未能得以貫徹,也不會改變人們的認知期待。在霍布斯的論證中卻看不到這種從事實到規范的升華,而是規范完全淪為事實的傀儡,所謂“義務”仍然不過是因恐懼強力而被迫行為——或者說,任何統治僅僅只是因為事實上統治著,就是被統治者“應當”服從的。然而,正如盧梭犀利諷刺的那樣:“既然最強者總是有理的,所以問題就只在于怎樣做才能使自己成為最強者。然而這種隨強力的終止便告消滅的權利,又算是一種什么權利呢?如果必須要用強力使人服從,人們就無需根據義務而服從了;因而,只要人們不再是被迫服從時,他們也就不再有服從的義務�！币虼�,霍布斯的論證其實并未如他所愿的那樣真正走出自然狀態,所謂社會契約的效力也就是可疑的。
霍布斯之后的學者費盡心機處理上述問題,盧梭或許是其中翹楚,他不僅準確地切脈霍布斯,并且通過批判反思,精心構造了一整套理論,使得從自然狀態到社會狀態的升華,乃是“正義就取代了本能……義務的呼聲代替了生理的沖動,權利代替了嗜欲”。使得人們從自然狀態下的自然自由(其界限為自然規律和個人力量,這屬于實然范疇)升華到社會狀態下的社會自由(其界限為公意和人定法/實在法,這屬于應然范疇),也使得統治的合法性獲得證成。概言之,盧梭睿智而深刻地把握住了從自然狀態到社會狀態乃是一個從“是”到“應當”的過程。
霍布斯和盧梭當然站在政治哲學視角討論問題。而我們運用基礎規范理論,則能穿過紛繁復雜的論述直插鵠的:預設基礎規范,自然狀態與社會狀態的本質分野,以及前者向后者的過渡,才是可理解的�；A規范的預設意味著強力事實被賦予規范性(也即在事實之上加諸一種客觀意義),溝通了從實然-自然狀態到應然-社會狀態的邏輯道路,受實然要素限定的自然自由升華為受應然要素規約的社會自由,統治和被統治關系從弱肉強食的“自然關系”升華為閃爍文明光輝的“社會關系”。一言以蔽之,基礎規范可謂邏輯意義上的“文明之根本法”,沒有這一預設,社會契約不過是一張廢紙。而那些(最終)被基礎規范放逐在外的強力,則要么是仍然滯留于自然狀態中的純粹事實而沒有任何意義(或僅具有主觀意義),與已被社會化或文明化的規范性事實存在本質差異;要么是依據由該基礎規范統攝的文明體系而被作出消極的意義判斷。故而,基礎規范切中了社會契約論中的關節性轉換,對政治的核心問題(化解主奴關系,奠定政治統治合法性)給出了有力指南,并且這一指南還反映了凱爾森對現代性的深刻洞見,即不再訴諸神明權威奠定政治合法性,而是訴諸人類自身理性奠定政治合法性。這也正合霍布斯、盧梭的理論用心——這些偉大的學者都敏銳地洞察到現代以降“上帝死亡”的標志性精神事件,因此如何重建政治神殿的穹頂,正是他們殫精竭慮所在�；A規范則將這一扔棄宗教辯解后、以人類自身理性(無論被具體表達成什么)完成從事實性自然狀態到規范性社會狀態的過程——也即政治合法性獲得的過程——高度精煉地呈現出來。
此處再對文明轉型略作討論。從自然狀態進入社會狀態后,人類又將面臨各種文明進化或轉型問題。這種情境發生的不是從實然世界到應然世界的轉型,而是從舊的應然世界到新的應然世界(或從舊的意義世界到新的意義世界)的轉型。在此,類似于上述凱爾森所謂革命場合基礎規范的重新預設,每個應然世界也有其作為最終效力淵源的基礎規范,當發生文明轉型時,舊的文明形態喪失實效,新的文明形態則被人們普遍接受,也就是重新預設了基礎規范,賦予新的應然世界以規范性。在此,我們又一次看到了人類理性的局限:某種文明形態,無論其孕育之初顯得多么完美,隨著歷史的發展總會被發現存在這樣那樣的缺陷(預先理性設計的觀念制度無法應付后來的所有情勢,某種原本是人們得以棲身之居所的觀念制度,現在卻逐漸變成牢籠);通常人們總是希望在文明形態內部作出適當調整和修繕,使之回應變化的情勢,然而,當這些缺陷無論如何都無法在文明形態內部獲得彌補時,革命式的文明進化就發生了,一個新的文明形態被構建出來,新的意義世界的規范性得以確立;不過,這種新的規范性的確立也和被其取代的舊秩序一樣,絕非絕對、至高權威,而是向自己終將到來的“死亡”敞開門扉。這雖然反映了人類作為有限的理性存在而永遠不能不進行自我否定,卻也恰恰在不破不立中彰顯了人類的智慧、勇氣和魄力。
除了把握上述“從自然到社會”和文明轉型的進程,基礎規范理論還在理解學科知識體系更新上頗富啟示:該體系中的知識信息不僅反映著對世界的認知,也可謂該學科從業者大體上共同接受的規范;若論為何這些規范有效力,便會追溯到一個“基礎規范”;而當發生整個體系的更新時,基礎規范便被重新預設。
三、基礎規范與科學革命
用基礎規范理論解釋科學的本質及革命,這乍看或許是莽撞,因為凱爾森反復強調“是”與“應當”的區別,其用心不僅在于避免強力事實與法律規范的混淆,也在于避免自然科學-因果法則與法律科學-規范的混淆。然而,如果將科學視作科學家研究的一種活動,一種由相關觀念、方法和觀察/實驗等操作規程構成的體系,那么這種活動和體系中存在著對科學家研究行為“有約束力的規范”(可被簡單表述為“你應當如何進行研究”或“你應當如何認識世界”),亦即科學也可以在規范性的意義上被定義。由此,運用基礎規范理論,就有助于對科學的本質和科學發展——包括科學發展中不可忽視的科學革命——的結構具有更明朗透徹的認識。
物理學家、同時也是杰出的科學哲學家庫恩,對科學作出如下理解:判斷一種體系是否是科學體系,不能以今觀古或非以此觀彼,只要這個體系能夠在邏輯上自洽并被經驗觀察和實驗大體確證,7它就能夠被視作一個科學體系。而該體系作為統一體,立基于一個被科學家們共同接受的關于“應當怎樣認識世界”的根本性專業承諾上,它統攝了所有的科學研究的觀念、方法和規程。而如果以拓展的基礎規范理論解讀,將與庫恩的理解具有絕非巧合的驚人相似,確切言之,基礎規范理論能夠更具理論化和哲學性地把握科學和科學革命。
庫恩所謂共識性的根本專業承諾可謂該體系的“憲法”。該憲法的效力訴諸一個被預設于思維中的基礎規范,于是可以對上段論證作出更深入的重述:(1)正如其效力淵源可追溯到同一基礎規范的所有實在法規范便是一個法律體系的成員,其效力淵源可追溯到同一基礎規范的所有研究觀念、方法和規程(它們彼此間邏輯融貫并大體經受住經驗的考驗),也就都是一個科學體系的成員,或者說就構成一個科學體系。而這個基礎規范被表述為:你應當服從科學憲法。(2)正如依據某實在法體系能夠對實際行為作出合法性判斷,符合某科學體系及其中規范者即為科學的,反之則是反科學的。而常規的科學活動就是以科學憲法為基礎不斷推進“立法”工作,或是進行“科學法則—自然事實—科學結論”的三段論推理以解釋世界拋給我們的謎題。(3)不過,也正如存在復數時空的法律(各歷史時期或各主權國家的法律)——這也意味著存在復數基礎規范——因此不能泛泛以此時空法律否定彼時空法律;存在復數科學體系也完全是可能的(盡管在地球上,在科學事業高度成熟的現代世界,科學體系的共時性復數存在依然罕見),因此上述科學性判斷只能在特定科學體系的語境中有效。從空間維度看,設想如下事情是完全可能的:在另一個星球上生存著智慧生物,在解釋世界時壓根不運用牛頓定律、熱力學方程、相對論等被我們視作科學的理論工具,而是借助迥異的知識體系,該體系內部也通過了邏輯-經驗的雙重測試,那么該體系完全擔得起科學之名。僅以我們自己的科學體系作為判斷該星球知識體系科學與否的尺度是不正確的,因為這無異于將我們科學體系的基礎規范效力絕對化,而這種絕對化恰是超驗式思考的余孽——我們狂妄地將自己視作宇宙獨一的神明。上引庫恩對古希臘科學的評述則從時間維度提供了同樣的解讀。(4)由于我們不是全知全能的神明,永遠不知道世界“是”什么,而只知道世界如何被認識以及世界“被認識”成什么(認知方法和結論緊密聯系,認知具有構成性)。而科學體系的基礎規范在彰顯人類理性自信的同時,也保持著理性自制,不跨過界限訴諸任何宗教辯解,也不將任何科學憲法及其統攝下的規范賦予“對宇宙的終極解釋”這一排他性地位,而這也意味著為科學“之外”的宗教騰出空間。(5)綜上,基礎規范理論讓我們一目了然于科學、反科學與宗教的區別:就特定科學體系而言,符合該體系及其中規范的便是科學的,反之則是有�？茖W的,在該體系基礎規范所標記的理性界限之外則是宗教的陣地。于是,長久以來一個可能的誤解也被澄清:科學的敵人(或反面)是“反科學”,而非宗教,科學與宗教分立理性界限之內外,各自提供對世界的解釋方案。
如上所述,人類是有限的理性存在,通過自我否定而進步——如果是神明,始終處于一個完美的、終極的狀態,便無所謂進步了——正是這種進步讓整個人類的生命富有意義和樂趣。而科學進步總會不可避免地遭遇科學革命,它在突破既有常規科學后又塑造出新的、更高明的常規科學。在此,我們可以繼續借助基礎規范理論,類比正常狀態與例外狀態以及二者彼此的切換,來審視常規科學與科學革命及其相互關系。
人類政治生活領域始終貫穿規范與失范兩股力量,人們更通常(尤其在現代世界)生活在規范的正常狀態中。盡管人們在該狀態下會遭遇一些反�！幏兜膶嵭Т蛘劭�,或在適用規范時發現規范漏洞,但這些反常不足以激烈到突破規范的整體框架而越出正常狀態,有時還被認為有益于促使立法的自我反思�？茖W也是如此,大多數科學家在常規科學中窮盡一生的精力,雖然也會遭遇反常——自然現象或過程抵牾于既有科學憲法統攝下觀念、方法和規程的預期,或者不能從它們那里獲得讓人滿意的解釋——但是這種反常在一定時期內被認為是可容忍的,并不足以嚴重到直接破壞科學憲法,反倒被視作在既有憲法框架內進一步發展科學的一種積極刺激。然而,正如人類終將不可避免地遭遇失范的例外狀態,常規科學也會面臨反常已經嚴重到頻繁且深刻沖擊既有科學憲法的實效(或者說反常始終無法被既有科學憲法同化吸收)這種情勢,并且出現了與舊科學憲法完全不相容的、新的科學憲法對反常作出更合理的解釋,于是所謂科學革命就發生了,也即科學憲法及其統攝之下的整個研究秩序被更新了(在此意義上,反常既是破壞性的也是建設性的:對舊秩序具有破壞意義,對新秩序則具有建設意義)。即使新秩序中某些具體的研究觀念、方法和規程可能仍和過去保持內容上的一致,但它們的“效力理由”已然是來自新憲法了,換言之,舊憲法的權威連同其實效一起不復存在,新憲法確立起來并為科學家們所接受。這就意味著,基礎規范被重新預設了。而“重新預設”也意味著自然科學理性的自我批判與反思:過去對自然事實材料的組織和為相關研究所作的“立法”終究無力應對某些反常,現在則重新組織和立法,向著跨越反常邁出重要步伐。然而,反常永遠不會消逝,它持續刺激著科學家,使他們對組織/立法作出進一步精心設計和完善,或是又一次予以推翻——科學就是這樣在“常規科學-科學革命”的兩極震蕩中向前跋涉。
綜上,借助基礎規范理論,某些研究觀念、方法和規程何以構成一個科學的統一體,科學、反科學與宗教的界限是什么,都可獲得理解。同時對于被庫恩概括為“舊范式……為一個與其完全不能并立的嶄新范式所取代”的科學革命也繪制了更加清晰深刻的哲學圖示。此外,基礎規范理論在人文社會科學及其革命方面也同樣富有解釋力,類比上文論述可獲得啟示,茲不贅述。
結語
基礎規范理論的“效力范圍”不止于法學領域,對主權者-國家關系也作出了十分精悍深刻的洞見。并且當把基礎規范的法學功能擴展解釋為某個規范統一體的最終紐帶,該統一體中規范的最終效力淵源,作為銜接實然與應然的邏輯橋梁。那么,在審視社會契約論時,人們從受因果法則支配、被主奴關系桎梏的自然狀態,邁向由規范指引自由、統治-被統治關系獲得合法化的社會狀態,在這一從實然世界向應然世界的跨越中就預設著基礎規范。而應然世界的規范統一體及其效力也仰賴基礎規范這一最終紐帶和淵源。此外,文明轉型,以及包括自然科學革命在內的所有學科知識體系的自我顛覆式更新,都是一種從舊的意義世界向新的意義世界的過渡,其中發生基礎規范的“重新預設”。而這讓我們在看到人類理性局限的同時,也對人類的不斷前進——盡管這前進是以自我否定的形式完成的——充滿信心。