摘要：“華實”作為一種“思維降格”的表述，實則有豐富的闡釋空間與“思想層次”。晚明理學名家焦竑借“華實”理解當時的時世與士風，并形成了自身的學問次序和詩文思想。焦竑“華實”觀不僅有豐富的“思想層次”，更有“性命之學”作為“一貫”的思想線索。“性命之學”的核心是《中庸》的“至誠之道”。焦竑以追求“至誠”的“性命之學”為“實”，面對晚明“縱樂的困惑”，便有“華繁實寡”之嘆；觀學問次序則有“三教會通而儒家先，一切皆學而詩文次”的序列；觀詩文創作則有心性與治道為要，詩聲與意象為輔的思想。“華實相副”不只是簡單的文論思想，更是作為“華實”關系的理想，成為焦竑生命體驗與思想世界的寫照。
關鍵詞：華實 文質 焦竑 思維降格 思想層次
作者程聽，北京師范大學文學院博士研究生（北京100875）。
與“文質”相同，“華實”也是中國古代士人借以理解時代、社會乃至自身處境、詩文藝術的重要范疇。在“中國古代文論”學科中，“文質”“華實”被視為中國古代文士品評詩文的重要話語模式。如果細加考察“文質”“華實”的“源”與“流”，可以發現詩文品評只是上述兩組范疇的眾多應用領域之一。“文質”“華實”范疇的提出，植根于中國古代思想家對現實生活的理解與實踐，兩組范疇本身具有深厚的生活品格。
與“文質”廣受學界青睞不同，“華實”的相關論述屈指可數。或許“華實”存在某種“隱而未顯”的傳統？本文試圖以晚明時期的理學名家焦竑（1540—1620）為例，通過剖析焦竑的“華實”觀，揭示“華實”范疇的生活品格與“思維降格”的雙重性，以及“華實”的“思想層次”與該范疇豐富的闡釋空間。“思維降格”與“思想層次”是王汎森反思思想史時指出的兩種現象，前者指理學思想在日常生活流播中被簡化為特定的格言，后者指精英思想與民眾思想的互動和斷裂。王汎森意在關注思想在階層之間的互動，以及與行動之間的關聯。本文試圖將這種思路“移用”到思想家個人，即思想家與周圍世界的互動。更直白地說，焦竑是如何借“華實”來理解他的時代以及他自身的境遇，這種理解又是如何影響了他的生命選擇和詩文品評。“華實”的生活品格指它引導了焦竑的生活，“華實”的“思維降格”指焦竑復雜深刻的思想被納入“華實”范疇的現象。“思維降格”并不意味著“華實”的籠統與膚淺，在經過焦竑的闡釋后，“華實”具有了立體的“思想層次”。
焦竑在目前通行的文學史和文論史中未受到重視，尚被提及也多仰仗他的好友李贄與“公安三袁”。郭紹虞最早注意到焦竑的文論特色，視其為“性靈”說先聲。后世論者大抵圍繞郭氏的判斷展開。民國迄今構建的“性靈說”譜系與其說肯定焦竑的貢獻，不如說遮蔽的更多。焦竑在他的時代，無論聲名、學問還是影響，都比文學史、文論史中的“輕描淡寫”要更加深遠。被清人稱贊“博極群書”“無不淹貫”，被黃宗羲稱贊“以理學倡率，王弇州所不如”，被其弟子盛贊“弱侯先生之文之行于世者，人皆誦習而宗之”的人物，在文學史與文論史書寫中竟然如此“不起眼”，強烈的反差難免讓人疑竇叢生。焦竑的文論觀見其選文拔士，“有能酌理味以融胸懷，諳國故而需注厝，斯華實相副者，亟收之”；見其與友人論文，“性命事功其實也，而文特所以文之而已”。一言以蔽之，即“華實相副”。本文試圖從焦竑“華實相副”的文論觀入手，說明“華實”范疇是焦竑觀照生活的一種方式。焦竑的思想和踐履在日常表述與書寫中被“降格”為簡單的“華實”二字，但焦氏借“華實”闡釋出的“思想層次”卻極為豐富，包括“時世與士風”“學問次序”“詩文創作”三個方面。
一、
時世與士風
以理學名世的焦竑，被后世視為“泰州后學”的重要人物。作為理學家，焦竑確實無意以詩文自居，但他仍然是當時的文壇名流。狀元與翰林的身份讓他的講學和詩文更加聲名遠播。然而光鮮的聲名背后是探索性命之學的困惑、長年受困舉業的痛苦與仕途中斷的無奈。大起大落的經歷對他理解自己的時代和社會不無助益。問題在于：為什么焦竑選擇“華實”范疇去觀照和理解自己的時代、社會和群體？如何判斷焦竑的“華實”不是某種“程式化書寫”？
首先，簡單回顧“華實”的譜系。“華實”最早見于《老子》第38章：“是以大丈夫處其厚，不居其薄；處其實，不居其華。故去彼取此。”此章意在批判儒家虛禮背道，提倡“處實去華”。在《老子》的闡釋傳統中，韓非的《解老》、王弼注、河上公注三家影響最大。河注直截了當，在道流學子和平民百姓中流傳較廣：以“實”指“忠信”，“華”指空言。王注玄遠，更受文人學者青睞：“實”即“道”成為世間萬物的總根據，而“華”也即一切倫理道德的外化形式均被摒棄。《解老》則舉“詹何猜牛”的故事，釋“處其實”為“取緣理好情實”，也即：“實”既關乎人的內在倫理道德情感的真實，又關乎人在行事時應根據事理行動，因而更具強烈的實踐意味。“華實”的早期闡釋提供了如下信息：其一，就關系言，二者水火不容，“實”具有根本地位，“華”是應被摒棄的存在；其二，“華實”肇始于對儒家的批判，尤其是對禮的外化形式的批判；其三，“華實”關乎“道”或道德的實踐，它植根于生活經驗。“華實”關系的調和發生在漢代。揚雄的“華實副則禮”，王充的“無華生實，物希有之”，都充分肯定了“華”的意義和價值。此時期“華實”關系的變化，與“文質”論并舉有關，“文質彬彬”的思維應用在“華實”中即為“華實相副”。也正賴于王充的努力，“華實”逐漸進入文學領域，終于在南朝劉勰手中成為重要的文論批評范疇：“銜華而佩實”“玩華而不墜其實”。按照黃侃的理解，劉勰的“華”指“辭華”，“實”指“真實”。“真實”包括“情理”“文體”“才氣”。“辭華”略為復雜，涉及“聲律”“章句”“麗辭”“比興”“夸飾”“事類”“練字”等。在漢迄南朝的闡釋傳統中，有三個重要變化：其一，“華實”關系受“文質”論影響而趨于緩和，士人逐漸肯定了“華”的價值，并自覺追求“華實相副”。其二，文學地位的上升與“華”得到肯定密切相關：文學被視為“華”的一種，為“華”辯護也相當于為文學辯護。其三，“華實”的表述確立了文學的合法性，蘊含著“真實”與“辭華”的辯證關系。南朝以后，佛教影響日滋，“華實”吸納了佛教思想，但“華實相副”作為“華實”關系的理想而更加穩定。“華實”的闡釋傳統已經揭示了三個重要現象：首先，“華實”有著不同的思想層次。“華實”從最初的具有哲學意味的總體表述，逐漸成為社會關系、文學地位乃至文學內部的表述。其次，“華實”成為復雜思想的“降格”表述。“華實”豐富的思想層次使得紛繁復雜的現象和思想均可以“華實”的范疇指涉。最后，“華實”關系辯證統一。從最初二者的水火不容，到以“華實相副”為理想，“華”與“實”充滿矛盾張力，“實”仍然具有優先地位。
“華實”豐富的闡釋空間使焦竑借其理解自己的生命與時代成為可能。但是使用“華實”范疇者歷代不乏其人，焦竑的“華實相副”說何以特殊，而不是行文套話？焦竑以“華實”論世風主要見諸贈序、傳、記、墓志銘等文體，而這類文體的文章在《澹園集》中也占據相當大的比重。這種現象并不奇怪，焦竑的狀元身份為他招徠了大量撰寫這類文章的機會。據陳文新的統計，明代狀元文集中文體的“三鼎甲”是贈序、碑傳、書牘。如此可謂風氣使然，焦竑也不能免俗。既然是為社交應酬而作，那么在文中稱贊褒揚傳主則在所難免。為了突出傳主事跡和品性，以世俗和時風之陋作為對比即是一種常用的寫作技巧。
自世教日衰，人皆以名寵芬華為志……蒲塘翁少游鄒東廓先生之門，其志早定，故名寵芬華無膠于其心。（《許蒲塘七十序》）
如先生履福引年，有難以歲月計者。蓋恬之為貴，而非棼華之以也。（《梅友張先生七十壽序》）
以彼棼華波蕩，方役吾心之不暇。吾復縱情之所麗，而莫之能止。（《蔣隱君七十壽序》）
衣食無所芬華，而一出其手，務致精潔。（《李節母小傳》）
（公）厭俗卑諂華競……而恬澹寡營，直與古抱道術之深者等。（《少司寇吳公傳》）
（公）病世儒空語無事實，底厲名行，視勢力芬華無足屑意者。（《兵部職方清吏司主事洪潭焦公墓志銘》）
性澹樸，無所芬華，飲食之奉雖精潔，未嘗過豐。（《陜西按察司副使霓川沈先生行狀》）
“華”成為世俗與時風的代表，大概包含三種含義：“芬華”指近奢的物質生活；“棼華”意即紛亂，指人情紛擾的功利心態；“華競”指繁復的社交和禮節。焦竑不以“華”為美，而以“恬”“澹”“精潔”為尚。“恬”“澹”都指安然的生活心態，“精潔”指物質生活的精致潔凈而不至于鋪張浪費。焦竑標榜“恬”“澹”或者“精潔”并非無的放矢，而是在當時崇尚“芬華”又為“棼華”所擾兼以“華競”相高的世情下，這種生活心態和生活方式顯得難能可貴。晚明士人共同面臨“縱樂的困惑”，與同時人張濤不同，焦竑雖然也察覺到驕奢淫逸之風對社會秩序與士人群體的侵害，但他更相信生活方式可由自己選擇，而不是緬懷太祖時代的淳樸風氣。他對友人“恬”“澹”品格與作風的稱贊，也是他對自我生活的一種肯定。一如他自號“澹園”，焦竑過著“蕭條如洗”的物質生活。“弱侯是天上人，家事蕭條如洗，全不掛意，只知讀書云耳。” “只知讀書”的評價道出了焦竑的追求。他的兩任妻子與他一樣也不以貧為憂。焦竑畢生用心之事在“學”，他的兩任妻子也愿意為他的“學”涯勤苦付出。絕去芬華的物質生活并不會擾亂他的心神和志向。以性命與事功為“學”之要務的焦竑，自然對“束書不觀”與“惟浮靡之技是攻”的“華競”士習不滿。無論是建言獻策還是與友人論時事，他都痛心地指出眼下面臨的危機，正是“華繁實寡”的現實。
近日士習，務華鮮實，高者剽掠詞人涕唾，以相矜嚴，不復知有經學矣。（《與王方翁》）
臣初濫仕籍，睹儕輩分符而去，其講求者，非興除之實事，而交際問丑之文也；其欣羨者，非惠利之實功，而趨承規避之巧也。士習頑敝，狃為故常。（《因旱修省陳言時政疏》）
綜上所述，焦竑對“時世與士風”的判斷體現出鮮明的“華實”思維。在此層面，焦竑眼中的“華”與“實”存在根本沖突，“華”嚴重地侵害了“實”，并為社會埋下了隱患。他渴望士人“務實去華”，以性命與事功為要，致力求“學”。
二、
學問次序
以“華實”描述和判斷“時世與士風”，背后有著焦竑深刻的生命體驗與求學心得。前文略及焦竑求學、舉業、為宦的坎坷，尤其是舉業上的時乖命蹇直接影響了他的問學趣向與方法。焦竑學問廣博，其致力之“學”是性命之學，但他也不排斥詩文辭章等其他學問。性命之學首要難題是如何選擇儒釋道三教。面對紛繁復雜的文化遺產，學問次序是焦竑亟須思考和解決的問題。
焦竑問學經歷了從“華”到“實”的過程。自嘉靖四十三年（1564）焦竑中鄉試，直到萬歷十七年（1589）一舉奪魁，二十五年間落第八次。早年的焦竑意氣風發，老師耿定向稱其“簡且狂”，焦竑欣然接受，并在十三年后的回憶中自稱“狂簡姿”。“狂簡”指“志大而略于事”，此處是否指焦竑為人不得而知，但據焦竑自述，極有可能指其問學態度：“凌厲問學場，志意縱橫飛。慷慨思古人，自謂不足為。” “志意縱橫飛”尚屬青年學者意氣風發，“古人不足為”倒真有幾分“狂”在其中。這種學古又輕古的態度并非踏實問學之道，焦竑在六次會試落第后，終于意識到問題的嚴重性。萬歷八年前后，焦竑的兩部筆記《類林》《筆乘》刊刻問世。《類林》屬讀書摘錄，《筆乘》主要是讀書札記。焦竑自述庚辰歲以前并無記錄讀書文字的習慣。敢于行諸文字而付梓，可推斷出焦竑庚辰后于治學上花費更大的氣力，更加重視知識的積累，求學方法比以往更加踏實。焦竑的名物、典章、版本考據和音韻、訓詁等知識集中見于《筆乘》即是一有力例證。這種變化很快取得了成效，并得到了雙重的認可，一是萬歷十四年羅汝芳對焦竑研修性命之學的肯定，一是焦竑于萬歷十七年奪魁。簡言之，在鄉試中舉到會試鼎甲，25年間，焦竑逐漸洗去其“狂簡”的問學風格，轉變的標志事件是萬歷八年落第后，他在讀書治學方法和思路上的轉變，也即他更重視知識積累的重要意義，其成果是《類林》和《筆乘》。這一階段可視作焦竑治學由虛轉實的過程。
焦竑學問雖博雜，但約而有法。在以性命之學為根本的大前提下，他主張“道一教三”，以儒為主，兼及佛道，以《中庸》為樞紐統攝諸學，詩文也可保留一席之地。這種學問次序依然是根據“華實”范疇判定：“先輩如鄭端簡、黃宮詹皆留意國朝典制，語有用之學者必歸之，其視閑汎詩文，真土苴耳。世顧多務華而去實，則識不足也。” “詩賦浮華薄技，稍有才者可以猝辦，至于經術，非蘊藉之深不能入。” “詩文”被視為“華”，成了作為“實”學的“經術”與“國朝典制”的對立面，這里“經術”仍然指性命之學。焦竑的學問次序正在由“性命之學—詩文”兩端構成的序列中。
焦竑視為“實”學的性命之學，首先要處理儒釋道關系。三教問題自漢迄宋，早已不是新鮮事。明代三教會通的首倡者是明太祖，他的《三教論》《釋道論》等觀點影響很大，晚明時期的王學干將如羅汝芳、管志道、楊起元、李贄等學者無不服膺明太祖之論。明太祖的三教論奠定了明代三教會通論的基調。至于王陽明本人的良知之學，雖被質疑“陽儒陰釋”，實際上他提倡“道一教三”，并最終立足于儒學。焦竑作為王學后進，講學以汝芳為宗，又與李贄、管志道、楊起元等學者往來問學頻繁，他的三教會通觀也正是在此一思想文化氛圍中形成。因此，他的三教觀自然與時學有相似之處。但相比于李贄以孔孟之言為糟糠的極端態度，焦竑的三教會通觀大膽卻不失溫和，依然堅守了儒家本位。
這種包容的觀點經歷過長期的閱讀和思考，焦竑坦言起初他對三教會通的提法心存疑慮：“我圣祖獨稟全智，大闡儒風，而玄宗、釋部，并隸禮官，若無少軒輊焉者。嘗疑而深求之，取其書而研味之。”閱讀佛經日多，接觸佛法日深，他最終在《華嚴經》中悟到了佛與儒“殊途同歸”：“始也讀《首楞嚴》，而意儒遜于佛；既讀《阿含》，而意佛等于儒；最后讀《華嚴》，而悟乃知無佛無儒，無小無大，能小能大，能佛能儒，而圣祖之為意淵哉廣矣！”“晚而讀《華嚴》，乃知古圣人殊途同歸，而鄉者之疑可煥然冰釋已。”“三教會通”的難點在儒佛關系，“儒”“道”則很自然地被看作互相補充：“彼老莊者，生其時，見夫為孔孟之學者局于有，而達焉者之寡也，以為必通乎無，而后可以用孔孟之有，于焉取其略者而詳之，以庶幾乎助孔孟之所不及。”儒釋道均可取法，因三者皆論“性命之理”：“性命之理，孔子罕言之，老子累言之，釋氏則極言之。”作為儒者，焦竑對佛道關系不感興趣，只要解決儒與佛、道的關系即可。但確認佛、道的合法性后，儒學自身的合法性受到挑戰：既然都講性命之理，為什么不只學佛或道，又為什么儒佛道仍然有別？
儒佛道有別，因三者雖“道一”，但“教三”。焦竑與友人和弟子論學時反復言及“儒釋同異”：“圣人之教不同也，至于修道以復性，則一而已。”“佛言心性，與孔、孟合異？其不同者教也。”“內典所言心性之理，孔孟豈復有加？然其教自是異方之俗，決不可施于中國。”“道一”指心性之理，就個人修行立論，所體之“道”無別。“教”不同指習俗禮法相異，是就國家和社會治理立論，適應中國現實與傳統的是儒家禮法。儒家在三教當中在“治人”層面取得優先地位。但“教”的優先仍然不能從根本上確立儒家的地位，正如理學的誕生與回應佛教博大精深的義理體系的挑戰有關，儒者必須從經典中闡發出“孔子罕言”的“性命之理”。《易》《孟子》《中庸》是儒者面對佛道挑戰時取用的經典資源，焦竑在三者中更看重《中庸》，論學時不斷強調《中庸》的重要意義：“余惟孔氏言學，莫備于《中庸》，而莫要于‘未發之中’。”
當弟子問“喜怒哀樂之未發謂之中”，焦竑回答：“此圣賢最吃緊之言。”焦竑還曾經系統地講解過《中庸》一書：“性、道、教三言是綱領，道之一字又是三言之綱領。……自其示人無隱者而言，則道謂之教；自其循習無達者而言，則道謂之學。”焦竑以《中庸》的“未發之中”作為儒家“性命之理”的關鍵，找到了儒家心性論中能和佛道抗衡與會通的理據。此外，他通過闡釋《中庸》，在肯定儒“教”優先的同時，擴展了“學”的范圍。“清虛，學也；義理，學也；名節、詞章，亦學也。無所往而不為性，故無所往而不為學也，而又何不足與明之有？”只要以“學以復性”為旨，“清虛”“義理”“名節”“詞章”皆可學，這就在理論上為詩文保留了一席之地。作為“華”的詩文在作為“實”的“性命之學”的涵蓋下便有了合法性。雖然一切皆“可學”，但詩文在學問次序中終究處于次要位置。
三、
詩文創作
雖然詩文僅處在焦竑學問次序中的末端，但《澹園集》中留存的不少詩歌與論詩文字，以及友人盛贊其詩文，說明他確曾用心于此。前文略及焦竑的詩文理想是“華實相副”，“華實相副”在詩歌與文章中的指涉又有不同。于文章，“華實相副”指作為“實”的“性命事功”和作為“華”的“詞與法”相副，源于焦竑對特定文體要求的領悟；于詩歌，“華實相副”指作為“實”的心性和治道與作為“華”的詩聲、意象相副，源于其以《中庸》為樞紐的心性觀。
先談焦竑的文章。《明史》稱焦竑的文章“典正訓雅”，并未具言其所擅。按照明人曾鼎《文式》的說法，各類文體自有其風格，“頌：宜典雅和粹。贊：宜溫潤典實。銘：宜深長切實。碑：宜雄渾典雅。碣：宜質實典雅。表：宜張大典實。傳：宜質實，而隨所傳之人變化。行狀：宜質實詳備。記：記其所有事，其文較窄，宜簡實方正，而隨所記之事變化。”據此推斷，《明史》的評價應指焦氏頌、贊、碑、銘、表、碣、傳、記等文體。焦竑也自稱，“迨晚歲入仕，閱歷日久，見古人之著作日益多，洞然悟為文之法度”。焦竑心怡的文章大都在為官后所寫。如前文提及，焦竑中狀元后有了大量撰寫碑、銘、傳、記這類文體的機會。據此可推斷，“典正訓雅”指這類具“紀念碑性”（monumentality）的文體，而這類文體的實用特征決定了其目標物質載體是石頭，而不是書本紙張，它們具有某種傳于后世的教育意義在其中。而“紀念碑性”文體的大量寫作也正在焦竑入仕以后，“典正訓雅”意味著焦竑成功地達到了此類文體風格的要求。他所說的“悟為文之法度”不難推測，即如何實現文體風格。這里借助“紀念碑性”這一概念意在強調頌、贊、碑、銘、傳、記這類文體的紀念價值。既然其目的是傳諸后世，這類文體自然要求記載的真實可信、文詞的典正文雅，這就對作者提出了“實”與“華”的雙重要求，即“征實”和“辭華”。焦竑進而抽象為“華實相副”的文論極有可能與此有關。
再談焦竑的詩歌。相較于文章能以資世用，詩歌似乎更難在“華實”序列中獲得合法性。但從焦竑的詩論與詩評中，可以發現他是如何巧妙地把詩歌與“性命之學”結合，并使得學習與創作詩歌也成為“性命之學”的重要輔助。
焦竑詩論中“性靈”與詩教存在著張力。自郭紹虞指出焦竑詩論是“性靈說之先聲”，后來學者大都著重比較其與公安派之說的異同。有學者指出焦竑也提倡“溫柔敦厚”的詩教觀，但因與標志著“進步”的“性靈”說沖突，而斷定詩教觀是焦竑詩論中的缺憾。鮮有學者考慮到，在焦竑詩論中，“性靈”與詩教之間可能并不沖突，其背后實有自洽的理路。在評論友人陳第的詩歌集時，他談道：“蒙莊有言，詩以道性情。蓋以洞達性靈，而勸諭針砭，以一歸于正，即其懇款切至，要必和平溫厚，婉委而有余情。”在論及另一位友人鄭汝壁的詩歌時，他更是直言詩歌的理想狀態：“詩以微言通諷喻，以溫柔敦厚為教，不通于微，不底于溫厚，不可以言詩。”“詩以道性情”是雙重肯定：“洞達性靈”肯定了詩歌對創作者個人內觀的意義，“一歸于正”肯定了詩歌對讀者或聽眾的教化意義。“要必和平溫厚，婉委而有余情”是詩歌“內觀”和“教化”雙重意義得以實現的條件，簡言之即“溫柔敦厚”。“溫柔敦厚”本自心性，“詩與性離”道出背離心性的詩歌在“華實”序列中不再合法，而僅為“流連之資”。焦竑詩論本自“性命之學”，他的《中庸》闡釋回答了心性如何溝通“內觀”與“教化”：“至誠之道，心與天地同德，氣與天地同流，故興亡之兆，禍福之來，感于吾心，動于吾氣，如有萌焉，無不前知。”《中庸》講“成己成物”，關鍵在“至誠之道”。焦竑闡釋“至誠之道”，認為達致此狀態的人，其心、其氣將與天地感應，故能感知天地流轉變化。這種解釋稍有神秘色彩。《中庸》的“故至誠無息”章論“至誠”何以能“成物”：“故至誠無息。不息則久，久則徵，徵則悠遠，悠遠則博厚，博厚則高明。博厚，所以載物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。”焦竑作出了更明確的闡釋：“至誠是圣人的實心，而實理就在其中。至誠了，自然無私欲之間而不息，不息自然能久而有常。不息而久，是心里的德徵，是外面的功業。”“至誠”可盡“人、物之性”，理由為“至誠”是“圣人的實心”。“至誠”是焦竑“華實”觀的核心精神，“洞達性靈”也即體悟“至誠之道”。但“至誠”能“成物”的功業是圣人的功業。《中庸》“其次致曲”章解釋了普通人也可達致“至誠”的原因：“其次致曲，曲能有誠，誠則形，形則著，著則明，明則動，動則變，變則化，唯天下至誠為能化。”焦竑闡釋了“誠”與“至誠”的區別：“曲能有誠者，只可謂之誠，不可謂之至誠，致曲后畢竟還有工夫在，積累日益純熟，故至于至誠而能化。”雖然以“至誠”為“性命之學”要旨，但焦竑肯定了普通人做工夫的必要，只有下足工夫，達至“至誠”，才可“化”物。
簡單地說，焦竑的詩歌思想背后有著以《中庸》“至誠”精神為歸的“性命之學”理路。以“至誠”為理想和理路，焦竑詩論中理想的詩歌狀態自然能溝通“性靈”與詩教。“至誠”的追求也體現在焦竑的詩評中，具體表現為：（1）不滿前后七子倡率下的“摹擬”詩風；（2）推崇心性自然流露的詩人，如陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾等；（3）贊揚具有君子人格的詩人。
焦竑最不滿意前后七子及其余風所及的剽竊摹擬之弊。前后七子的詩論、詩風成為焦竑詩歌思想中的反面典型，以至于他為友人詩文集作序時，必借七子之弊而贊友人不同于流俗。“七子者出，互相矜詡，雖其有名于時，而詞調往往如出一人”“近世作者不循其本，而獨詞之知，刺譏憤懟，怨而多怒，瑰麗詭變，諷多要寡，漫羨無歸，奚關理道！”對七子倡率之詩風流弊的批評在為友人屠中孚的《重暉堂集》所作序中達到極致：“余惟弘治、正德間，耆古閎雅之士彬彬代作，顯且盛矣。……顧沿習之久，弊亦滋焉。剽奪摹擬，而本真弗存，茍馳夸飾，鬻聲釣世，欲其闡名理而關經濟，豈不難哉？”焦竑對前后七子的不滿集中在兩點：一是“獨詞之知”“如出一口”的詩風。焦竑追求“至誠”，詩歌應該“洞達性靈”，也就是心性的自然流露。而七子作詩的著眼點卻在詞法、句法、章法，這與焦竑追求“至誠”的思想存在根本沖突。著眼點不同則雙方詩歌思想的內在理路也不同，七子就詩論詩，關注詩的審美價值，是文學內部問題；焦竑以心性論詩，追求“闡名理而關經濟”，關注詩的效用價值，是文學外部問題。關注詩的審美則難免忽略詩的效用，因此焦竑認為七子者流“不循其本”“本真弗存”，由此產生的弊病除了詩歌形式的千口一聲，還有詩歌情感背離“溫柔敦厚”之旨，以及詩壇風氣的“茍馳夸飾，鬻聲釣世”。以上種種弊病本質上都是背離心性的結果。二是“薄中、晚”而“繩蘇、黃”的詩論。七子著眼詞法，而以初、盛唐，尤其李、杜為效法對象。焦竑既以“至誠”為依歸，自然不會拘于某朝某代某人，凡能道其性情、胸臆，又中溫柔敦厚之旨者，均能成為效法對象。以“至誠”為原則并不意味著焦竑忽視學詩的過程與方法。如同達致“至誠”需要工夫，詩歌創作他強調應由“師古”到“心悟”。
焦竑青睞的古代詩人，或者說“師古”對象，包括陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾等人。夸白居易“見地故高，又博綜內典，時有獨悟，宜其自運于手”，稱邵雍“蟬蛻詩人之群，創為一格”，贊蘇軾悟后，“橫口所發，皆為文章。肆筆而書，無非道妙。”足見焦竑重視“心悟”，而“心悟”同樣賴于長期修習“性命之學”的努力。“心悟”發為詩歌，就是心性的自然流露。焦竑歆慕陶淵明，也是因陶氏心性自然流露，其君子人品令人欽慕。《陶靖節先生集序》明言，“靖節先生人品最高，平生認真推分，忘懷得失。”焦竑對陶淵明的激賞全從人品入手，認為其任真率性而不較得失。在焦竑的想象中，莊子筆下的真人應該就是淵明的模樣。“每念其人，輒慨然有天際真人之想。”要言之，焦竑眼中的最高人品即心性在生活中的自然展現，絕人偽而忘得失。而陶詩之所以出類拔萃，也是因為他的詩作是其心性的自然流露，并非造作矯飾之言，與同時期的“與華疏彩會無關胸臆者”迥異。這里能再次看到，無關心性的作為“華”的詩歌如何被焦竑鄙薄。
與追求君子人品相應，觀賞自然山水、鳥獸花草也被賦予了合法性。自然美景無一不是對各種君子品德的開顯和召喚，《五云山十景詩序》：“觀朝榮則思才英，玩芝蘭則重德行；臨清流而貴潔，覽蔓草以除殘，觸類引伸，皆政資也。”自然景物的特征及其在詩歌傳統中凝結而成的“意象”賦予它們種種德性內涵。在詩人與景物接觸的剎那，豐富的德性世界展開，“意象”則把詩人的德性世界凝結其中。外在“華”美的景物與“意象”因關乎作為“實”的心性而有其價值。
但追求君子人品不意味著不遵守詩歌形式，焦竑尤重詩聲，體現在他對唐宋詩歌的整體評判中。唐宋詩作為明代詩壇諸人神往和爭論的重要場域，焦竑的基本態度是唐詩優于宋詩，判斷依據是與“性”的遠近。《三秀亭詩草序》：“夫詩出于樂，一以聲為主。……逮宋人競以意見相高，古之審聲以知治者，幾于絕矣。余嘗論宋詩主義，于性離；唐詩主調，于性近，蓋以此也。”“審聲知治”與詩“離性遠近”的表述可謂“性靈”與教化詩論的同義反復，區別在于“審聲知治”就治理者立論，教化就被治理者立說。焦竑重視詩聲與治經有關，“韻之于經，所關若淺鮮。然古韻不明，至使《詩》不可讀；《詩》不可讀，而正得失、動天地、感鬼神之教，或幾于廢，此不可謂之細事也。”前文略及，儒因“教”而比佛道更具優先地位，儒家經典也成為焦竑研習“性命之學”的重心。本應作為“華”的詩聲（韻、調）因與作為“實”的心性和治道相關獲得了自己的地位。
本于《中庸》的“性命之學”，表現在詩歌思想中包括如下方面：首先，強調“至誠”的精神。焦竑強調性情之真，發文自然，反對黃茅白葦、千人一面。他推崇陶淵明、白居易、邵雍、蘇軾，批駁前后七子剽竊詞句，是其重“真”與“自然”的表現。其次，強調工夫。這種心性觀表現在詩歌思想中即為由師古走向心悟。再次，強調君子人品。觀賞自然景物無礙“性命之學”，因為自然可以成為君子人品的感召和啟示。最后，肯定詩聲價值。在“審聲知治”的傳統中，詩聲成為反映詩人心性和關于治道的重要形式而獲得其意義。焦竑的詩歌思想以《中庸》“一以貫之”，以心性（“性靈”）和治道（“教化”“審聲知治”）為要，肯定詩聲與意象的價值，仍然屬于“華實”視野中的評價。
結論
“華實”范疇是中國古代士人理解時代與自身的思維方式，和源于儒家的“文質”范疇相比，源自道家的“華實”被吸納到儒家話語后，其傳統似乎顯而未彰。本文以焦竑為個案，通過梳理“華實”的闡釋傳統，試圖說明“華實”作為一種被“降格”的表述，實則有著豐富的闡釋空間和“思想層次”。對于焦竑而言，“華實”是評判“時世與士風”的重要話語，也是排列學問次序的重要工具，還是品評詩文的重要范疇。“華實”作為常見的話語往往被“熟視無睹”，通過還原焦竑的生命體驗與思想世界，可以發現他的“華實”觀“思想層次”雖豐，但有“一以貫之”的思想線索，也就是“性命之學”。以“性命之學”為“實”，觀學問次序則有“三教會通而儒家先，一切皆學而詩文次”的序列；觀詩文創作則有心性與治道為要，詩聲與意象為輔的思想。“華實相副”不僅是文論思想，更是“華實”關系的理想，在焦竑的生命體驗與思想世界中舉足輕重。