中國共產黨第十九次全國代表大會是“在全面建成小康社會決勝階段、中國特色社會主義進入新時代”的“關鍵時期”，所召開的一次具有重大歷史意義的大會。習近平總書記代表中國共產黨第十八屆中央委員會向大會作了題為《決勝全面建成小康社會奪取新時代中國特色社會主義偉大勝利》的報告。報告全面總結了十八大以來中國共產黨領導中國人民進行改革開放和社會主義現代化建設所取得的歷史性成就，對建設中國特色社會主義現代化強國作出了具體安排，闡明了新時代中國共產黨的歷史使命，闡述了新時代中國特色社會主義思想和基本方略，提出了全面建設社會主義現代化國家新征程的戰略安排和決策部署。
中國的發展離不開世界，現代中國的發展不能無視傳統。黨中央在治國理政方面的戰略安排與決策部署的科學性正是源于對中國與世界、現代與傳統關系的正確把握，而十九大報告則生動地體現了對這些關系的把握。這種把握在十九大報告中體現在對“弘揚中華傳統文化”和“推進全面依法治國”的強調上。報告中5次使用“中華優秀傳統文化”的概念，6次使用“中華文化”的概念，79次使用“文化”的概念。報告指出：“中國共產黨從成立之日起，既是中國先進文化的積極引領者和踐行者，又是中華優秀傳統文化的忠實傳承者和弘揚者”;“推動中華優秀傳統文化創造性轉化、創新性發展……不忘本來、吸收外來、面向未來，更好構筑中國精神、中國價值、中國力量，為人民提供精神指引”;“深入挖掘中華優秀傳統文化蘊含的思想觀念、人文精神、道德規范，結合時代要求繼承創新，讓中華文化展現出永久魅力和時代風采。”
報告中6次使用“全面依法治國”，19次使用“依法治國”的概念，36次使用“法治”的概念。報告指出：“明確全面推進依法治國總目標是建設中國特色社會主義法治體系、建設社會主義法治國家”;“全面依法治國是中國特色社會主義的本質要求和重要保障”;“全面依法治國是國家治理的一場深刻革命，必須堅持厲行法治，推進科學立法、嚴格執法、公正司法、全民守法”。
“弘揚傳統”與“依法治國”是未來中國發展的兩大根脈，十九大報告可謂把準了這兩大根脈。中國要在未來發展中找回自我，就必須弘揚傳統；中國要在未來發展中融入世界，就必須厲行法治。因為傳統是中華民族個性的源泉，唯有弘揚傳統，中華民族的復興才有實際意義；因為法治是人類文明進步的共同目標和方向，依法治國是世界通行的社會治理方式，是迄今為止被實踐證明了的人類社會治理中成本最低、效果最好的方式，唯有厲行法治，中國的發展才能融入世界的發展潮流之中，才能稱得上是“科學的發展”。
一、文化傳統與現代法治的關系
法治，英文為“rule of law”，通常譯為“規則之治”。中國古人說“徒法不足以自行”，因此，如果說法治是一種社會治理方式的話，它依然是一種“人的治理”和“關于人的治理”。這種治理不同于“人治”之處在于，它是一種“人運用規則的治理”，是一種“具有規則意識的人運用規則對社會的治理”，而社會又是由人組成的，因此法治最終是一種“具有規則意識的人運用規則對人的治理”。從這個意義上說，法治的起點和終點、主體和客體都是人，而人又是生活在文化傳統中的，所以法治離不開傳統。
傳統不是一般意義上的“過去”，而是一種“活著的過去”。它是在人類的歷時性空間中保持的某種一脈相承的共同性的狀態，是從古到今以至于未來都要保持下去的一種“定勢”和“慣性”，因此說傳統是一種縱向傳遞。傳統不是某一個人的記憶，而是群眾的“集體記憶”。它是某一人群的共同的思維方式和行為軌跡，它以人們共同性的生活特征為要素，因此說傳統又是一種橫向傳遞。正因為傳統具有縱向傳遞性和橫向傳遞性，所以文化便具有民族性和地域性的特征。“十里不同風，百里不同俗”的俗語正是對這種文化的地域性特征的描述。不同的地域有不同的文化，民族也正是以其為基礎來劃分的。
既然法治離不開具體的人，而具體的人又無法與傳統切割，因此任何國家的法治都不可能離開這個國家的傳統與文化。正如德國法學家薩維尼所說的：法律就像一個民族的語言存在于民族的意識之中，它“隨著民族的成長而成長，隨著民族的壯大而壯大，最后，隨著民族對于其民族性(nationnality)的喪失而消亡”。在他看來，法律是特定地域人群的生存智慧與生活方式的規則形式，正是一個民族的歷史所凝聚沉積而成的全體民眾的內在信念與外在行為方式，才決定了其法律的真正意義和形式，正如其所說：“法律首先產生于習俗和人民的信仰(popular faith)”，“法律完全是由沉潛于內、默無言聲而孜孜矻矻的偉力，而非法律制定者的專斷(a law-giver)意志所孕就的”。
人是生活在文化之中的，人的觀念無法擺脫傳統對其影響。對此希爾斯這樣定義傳統：“傳授給人們的任何信仰傳統，總有其固有的規范因素”;“正是這種規范性的延傳，將逝去的一代與活著的一代聯結在社會的根本結構中。”當一種觀念在其長期的發展過程中已經成為一種人的思維方式和行為方式賴以維系的力量時，它便會以一種“習慣”的形態生存在該社會之中，成為人們潛移默化的規則。這些規則恰恰就是盧梭所指的那些“不是銘刻在大理石上，也不是銘刻在銅表上，而是銘刻到公民們內心里”的規則，它可以“保持一個民族的創制精神”，可以“不知不覺地以習慣的力量代替權威的力量”。立法者雖然可以自由地創造一套制度，但任何制度終歸要靠人來推行和遵守，而人的主觀態度則決定著規范的運行效果，與民眾思維方式和行為習慣相異的法律規范其執行效果必然會受到極大貶損。
中華民族是一個個性鮮明的民族，她有悠久的歷史傳統，獨特的民族文化，她的文化脈絡從來沒有被外來的力量所斬斷，而她的民族個性正因其傳統而取得，在其文化的傳承中得到凝煉。正如當代中國黨和政府所肯認的那樣：“五千年悠久燦爛的中華文化，為人類文明進步作出了巨大貢獻，是中華民族生生不息、國脈傳承的精神紐帶，是中華民族面臨嚴峻挑戰以及各種復雜環境屹立不倒、經歷劫難而百折不撓的力量源泉”;“在我國五千多年文明發展歷程中，各族人民緊密團結、自強不息，共同創造出源遠流長、博大精深的中華文化，為中華民族發展壯大提供了強大精神力量，為人類文明進步作出了不可磨滅的重大貢獻”;“在五千多年文明發展中孕育的中華優秀傳統文化，積淀著中華民族最深沉的精神追求，代表著中華民族獨特的精神標識，是中華民族生生不息、發展壯大的豐厚滋養”。正因如此，在這片土地上，面向這樣的人群推行法治，如果不立足于他們的文化傳統，注定難以成功。從另一個角度說，中國人有著自己的傳統和獨特的思維方式，因此中國應該有自己的法律和法治，中國法律和法治應該有著自己的個性。
近現代以來，法治無疑是以西方的標準來定位的，而中國法治的特殊性在西方的話語中往往是在負面意義上被使用的，被稱為“法律東方主義”。正如一位美國學者對這種西方中心主義的觀點所批判的那樣：“美國治理體制不僅是在民主法治這一普世價值的他者中的一種表達，而且也是它們當中的典范：一種其他國家需要效法的模式。總之，美國的政治價值具有獨特的普世性。同時，在西方世界的東方主義話語看來，傳統中國的法律價值本身就值得懷疑，甚至內在便是反法的(antilegal)。”當今的世界，文化的民族性和區域性屬性決定了人類現代化的模式不可能千人一面，相互雷同。雖然全球化趨勢下出現了世界一體化的趨勢，但這并不能完全改變文化的地域性和特殊性的屬性。對于擁有世界上最大的族群和具有最為悠久的歷史傳統的中國來說，它文化上的特殊性更為明顯，這更決定了它不可能完全通過移植西方經驗的方式來實現自己的現代化。在法治現代化上也概莫能外。由此我們可以這樣說，特殊性其實正是中國法治的應然面相。正如十九大報告中指出的：中國的成功經驗“意味著中國特色社會主義道路、理論、制度、文化不斷發展，拓展了發展中國家走向現代化的途徑，給世界上那些既希望加快發展又希望保持自身獨立性的國家和民族提供了全新選擇，為解決人類問題貢獻了中國智慧和中國方案”；中國要走自己的路，必須“堅定道路自信、理論自信、制度自信、文化自信”。筆者認為，在法治上，當代中國為人類所能貢獻出的中國智慧和中國方案，所能構建起的道路自信、理論自信、制度自信、文化自信，其所依賴的知識基礎和力量源泉只有在自己的傳統中才能找到。
二、中華傳統文化對現代法治的可能性貢獻
中國是親屬關系最發達的國度，是親倫傳統最深厚的民族。中國人安土重遷，崇尚禮義廉恥。中國人擅長形象思維，奉行中庸哲學，具有藝術的天賦，強調在具體的關系中來解決問題。中華文化重視家庭，強調倫理，重視合作，強調社會責任，具有家國情懷，強調社會和諧。這些文化基因塑造了中國人的獨特性，同時也塑造了中國法治的主體性，是現代中國為世界法治貢獻力量的源泉。
(一)“天下”觀念與現代國際法治
儒家思想的核心概念是“仁”。所謂“仁，親也，從人從二”，即只有在二人或多人的關系中才能找到“仁”。“仁”就是愛別人，即“仁者愛人”。作為處事原則的“仁”要求的是“己欲立而立人，己欲達而達人”，“己所不欲，勿施于人”。只有做到“仁者愛人”，才能達至“愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之”的效果。也就是說，要想成就自己，先成就別人，欲使自己發達，先讓別人發達，要想別人愛你，先愛別人。“仁”體現在人與人之間的互相關愛上，它所追求的是一種關系上平衡。因此，中國哲學的精髓在于在具體的關系中解決問題，中國人的思維是一種關系性的思維。
在這種關系性的視角下，中國人更愿意從“天下”的視角審視國與國之間的關系。關于“天下”的闡釋，顧炎武先生有精辟的論述：“有亡國，有亡天下。亡國與亡天下奚辨？曰：易姓改號，謂之亡國。仁義充塞，而至于率獸食人，人將相食，謂之亡天下。”也就是說，政權更替亡的只是國家，仁義缺失、天道泯滅，亡的才是“天下”。由此看來，“天下”顯然指稱的是一套高于國家的價值體系，是一套國家之上的共同價值。
在西方的概念里，國家就已經是最大的政治單位了，世界只是地理性的空間。不管是城邦國家，還是帝國，或者是民族國家，都只包含著“國”的理念，沒有“世界”的理念。而中國哲學中“天下”，正如趙汀陽先生所說，它不僅是一個地域的概念，更是一個價值體系，還是一種世界制度。顯然“天下”比之“國家”具有更大的包容性。既然是一種世界制度，那么體現的便是一種國與國之間的關系。而在“仁”的理念下，在“天下”的概念里，這種國與國之間關系強調的是一種在遵循共同價值基礎上的平衡與互惠，交流與尊重。
“禮”是中國古代的普適性規范，而作為國際交往層面的“禮”，表現為一種“義”。即“道義”、“禮義”、“仁義”。它強調的是“禮尚往來”，即“往而不來非禮也；來而不往，亦非禮也。”強調的是“禮不往交”，即“禮聞取于人，不聞取人。禮聞來學，不聞往教。”意思是說，如果你想來學，我可以教，但我不強行推行我的文化；文明傳播要靠自身的魅力，不能強力輸出。它強調“送往迎來，嘉善而矜不能，所以柔遠人也。繼絕世，舉廢國，治亂持危，朝聘以時，厚往以薄來，所以懷諸侯也”;“柔遠人則四方歸之，懷諸侯則天下畏之”。意思是說，國與國交往中，應該扶危濟困，不能以大欺小，應該通過自身的德行來感化“遠人”，吸引他們來歸服。它強調以“以德服人”的道義，否定“兵戎相見”的霸道，倡導“遠人不服，則修文德以來之。既來之，則安之”；不修文德，不遵禮義，“謀動干戈”，最終只能是“禍起蕭墻”，因此中華文化不示強，也不排外，它倡導“王者無外”、“與鄰為善”、“厚往薄來”、“協和萬邦”。這正像趙汀陽先生所說的，“天下”的理念充分體現了以他者而不是以自己為思考核心的“他者性原則”。
受該種思想的指導，傳統中國主流的外交政策是以和睦為取向的，即一般不主張擴土拓邊，而以安邊為本，睦鄰為貴。正所謂“殺人亦有限，列國自有疆。茍能制侵陵，豈在多殺傷”。這與近代西方列強踐行的霸權主義外交政策，以武力占領土地、侵吞財產的擴張行為有著根本的區別。有些人曾盛贊西方航海家開辟新航路為人類的貢獻，同時感慨、遺憾甚至嘲諷鄭和下西洋不曾帶給人類任何世界性的發現。但是我們必須知道，新航路開辟的過程實際上是歐洲人血腥殖民的過程，殖民者所到之處都插上西班牙、葡萄牙等國家的旗幟，他們到處燒殺搶掠，給亞洲、非洲、美洲人民帶來的是巨大的災難。但是，鄭和下西洋與新航路的開辟具有本質上的不同，它昭示的是一種“天下”的思想。從明朝皇帝由鄭和帶給航路沿岸各國的敕書中就可以看出這種思想：“爾等祗順天道，恪遵朕言，循禮安分，毋得違越，不可欺寡，不可凌弱，庶幾共享太平之福。”在這樣的思想指導下的鄭和船隊，帶去的不是殖民和殺戮，而是仁愛和友誼，彰顯的是一個文明大國的形象：強大卻不稱霸，播仁愛于友邦，宣昭頒賞，厚往薄來。
中國提出并一直奉行的“和平共處五項原則”是世界公認的國際法準則。中國一直主張國家不分大小、強弱、貧富，一律平等，尊重各國人民自主選擇發展道路的權利。這正是中國傳統的“仁”的理念和“天下”思想在國際法治領域的繼承和發展。習近平主席在“和平共處五項原則發表60周年紀念大會”上這樣闡述到：“中華民族歷來崇尚‘和為貴’、‘和而不同’、‘協和萬邦’、‘兼愛非攻’等理念”;“中國人的血脈中沒有稱王稱霸、窮兵黷武的基因”。這可謂道出了中華文化對現代國際法治的可能性貢獻。十九大報告重申了這樣的原則：“中國將高舉和平、發展、合作、共贏的旗幟，恪守維護世界和平、促進共同發展的外交政策宗旨，堅定不移在和平共處五項原則基礎上發展同各國的友好合作，推動建設相互尊重、公平正義、合作共贏的新型國際關系。”正因為“天下”的理念強調的是國際間關系的平衡，反對“一家獨大”、“一枝獨秀”、“損人利己”，而倡導雙方互相謙讓、合作發展，所以中國要“積極發展全球伙伴關系，擴大同各國的利益交匯點，推進大國協調和合作，構建總體穩定、均衡發展的大國關系框架，按照親誠惠容理念和與鄰為善、以鄰為伴周邊外交方針深化同周邊國家關系，秉持正確義利觀和真實親誠理念加強同發展中國家團結合作”。
正因為“天下”是一套在國家之上的價值體系，所以它又是一套以遵循人類共同的“善”為標準的世界制度和法治秩序。它有比主權之上更高層次的立場和目標。它放眼的是全世界，關注的是整個人類的命運，排斥的是單邊主義，倡導的是多元、互利、共享。正因為中國共產黨能夠胸懷天下，所以才能“始終把為人類作出新的更大的貢獻作為自己的使命”。也正因如此，中國共產黨才能將“堅持和平發展道路，推動構建人類命運共同體”作為自己的目標，才倡導“要尊重世界文明多樣性，以文明交流超越文明隔閡、文明互鑒超越文明沖突、文明共存超越文明優越”的理念。以這種理念構建起來的國際法治才是一種符合人類共同發展需求的真法治。
(二)“天人合一”理念與現代環境法治
在余英時先生看來，可以用“人與天地萬物為一體”來概括傳統中國人在人與自然關系上的態度。這一態度更通常地被表述為“天人合一”的理念。在中國古人看來，人的心性與天道是可以相通的，所以孟子說：“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養其性，所以事天也。”“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者。”“圣人之于天道也。”正是按照這一邏輯，張載才這樣定義“天人合一”:“儒者則因明至誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成圣，得天而未始遺人”。其要表達的是，人只有達到對規律的認識，才能做到對規律的理解，才能通達與天的聯系，才能發揮人的作用，從而在天地間有所作為進而達至“天人合一”。
“天人合一”的理念仍然是關系性思維的產物。因為在這一理念看來，雖然天與人有分別，但從更高的意義上兩者構成了統一的整體，息息相關，所謂“天生之，地養之，人成之。……三者相為手足，合以成體，不可一無也”;二者之間沒有隔閡，可以互通，此間的最佳狀態應該是二者的包容與平衡，即所謂“人在天底下，天在人心中”。從這一觀念出發，中國人便發展出了“盡物之性”、“萬物并育不相害”的精神。人類要生存，當然要開發自然，因而中國古代也有“利用厚生”、“開物成務”等觀念，但是其中的“利用”是“順物之情”、“盡物之性”，反對“取之無度”、“竭澤而漁”，盡量與天地萬物協調并存，而不是征服。甚至張載在著名的《西銘》中宣稱：天地是我們的父母，人類只有在天地之間才能確定它的位置；所有的人都是兄弟姐妹，萬事萬物都是我們的伙伴。杜維明先生認為，這是通過“孝”來整合天人關系：“作為宇宙的孝子，人類有義務和責任為宇宙的秩序保駕護航。”正如張灝先生所說：“和諧是儒家天人宇宙觀的基調。因為這個基調，儒家不把人與世界完全視為一種對立和沖突關系，也不把外界僅僅視為一個征服和宰治的對象。它強調的是一種融通親和的關系。
陳來先生認為，“天人合一”的理念雖然可以看成神話時代生命一體化的哲學升華，但在排除主體—客體對立的意義上更具有其價值。與之相反，“主客二元”的思維與觀念長期支配著西方哲學。古希臘哲學家普羅泰格拉說：“人是萬物的尺度，是存在著的事物存在著的尺度，也是不存在著的事物不存在的尺度。”這是一種“主客二元”思維的早期表達。柏拉圖的“理念論”進而將世界作出了“可感的事物世界”和“可知的理念世界”的劃分，亞里士多德的“人類目的論”的闡釋進一步明確了這種主客二元思維模式。近代西方理性主義的崛起其中一個很重要的內容就是要在自然面前恢復人的主體性地位。培根“知識就是力量”的口號，其內涵是“把自然作為人類的異己對象加以利用、改造和征服，把知識的力量僅僅當作是駕馭自然的物質力量”。笛卡爾提出“我思故我在”的哲學命題，把“我”視作可以不依賴于任何物質性的東西而永恒存在，從而把主體自我與客體世界截然對立起來。康德則進一步提出“人是目的”，“人是自然界最高的立法者”;“大自然中的無理性者，它們不依靠人的意志而獨立存在，所以它們至多具有作為工具或手段用的價值，因此，我們稱之為‘物’。反之，有理性者，被稱為‘人’，這是因為人在本性上就是作為目的自身而存在，不能把他只當作物來看待”。其鮮明地勾勒出人與自然的主客體地位。
在這樣的思維模式下，人被塑造成人與自然關系中的主體，自然被視為人要征服和改造的對象。人自由解放的程度取決于人對自然征服的程度。人的主體性地位源自理性，通過人的理性能夠解決人與自然一切矛盾。這種理性至上的思維蘊含的是一種人類中心主義、人類霸權主義的情懷。在該主義的指導下，人失去了對自然的敬畏，割裂了人與自然的整體性，以自然的主宰者自居，視自然為“他者”，一切完全從自我的需要出發，把人類的進步單單視為對自然的征服與改造，把人類的權利視為人同自然斗爭的結果。在該主義的指導下人們濫用自己的權利，向自然過度地索取，這樣，人與自然的關系日趨惡化，最后只能遭受自然的懲罰。近些年來，世界范圍內的生態危機就是例證。
二元的模式只會惡化人與自然的關系，平衡共生的模式才會達致人與自然的和諧。由此看來，“天人合一”理念比之“主客二元”思維具有更多的優勢。因此筆者認為，十九大報告中提出的“堅持人與自然和諧共生”戰略，既可以視為是中國傳統的“天人合一”的理念的承繼，又可視為是當下最先進的生態理念的把握。我們只有深刻地認識到：“人與自然是生命共同體，人類必須尊重自然、順應自然、保護自然。人類只有遵循自然規律才能有效防止在開發利用自然上走彎路，人類對大自然的傷害最終會傷及人類自身，這是無法抗拒的規律。”我們才需要將“建設生態文明視為中華民族永續發展的千年大計”，才需要“必須樹立和踐行綠水青山就是金山銀山的理念，堅持節約資源和保護環境的基本國策，像對待生命一樣對待生態環境，統籌山水林田湖草系統治理”；才需要“實行最嚴格的生態環境保護制度，形成綠色發展方式和生活方式，堅定走生產發展、生活富裕、生態良好的文明發展道路，建設美麗中國，為人民創造良好生產生活環境，為全球生態安全作出貢獻”。由此看來，承繼傳統的“天人合一”理念重塑人與自然的關系、在平衡人與自然關系的視角下構建新型環境法治是擺脫當下環境危機的必由之路。建設新型的環境法治需要“用最嚴格制度最嚴密法治保護生態環境，加快制度創新，強化制度執行，讓制度成為剛性的約束和不可觸碰的高壓線”；需要“健全自然資源資產管理體制，加強自然資源和生態環境監管，推進環境保護督察，落實生態環境損害賠償制度，完善環境保護公眾參與制度”。
(三)“中庸和合”思想與現代協商調解機制
如前所述，“仁”的理念是一種關系性的思維，它強調關系上的平衡，不強調走極端，因此，關系性的思維孕育的是一種“中庸和合”的思想，正所謂“中也者，天下之大本也。和也者，天下之達道也”。中華傳統文化始終把“中”視為是天下大道的根本，是事物發展的最佳狀態，認為“全則必缺，極則必反”，“過猶不及”，反對“一家獨大”、“一枝獨秀”，強調“執中致和”，“凡事留余”。正因如此，在人際關系上，傳統中國人反對極端地處理人際關系，強調相互謙讓和包容，即使出現糾紛，其對糾紛的解決也不是強調明確區分對錯曲直，而是在寬容的意義上強調對關系的修復，強調關注關系的未來指向性。
此外，在傳統的“家國體制”下，“國”其實是一個放大的“家”，由此說來，在這個意義上所有的人都是“家里人”，所有的人際關系都是親屬關系，所有的矛盾都是家庭內部矛盾。既然如此，沒有什么關系不能修復，沒有什么矛盾不能解決，糾紛不必非得通過斗得你死我活的方式來解決，而是可以通過“坐下來談”的方式來化解，因此中國古代更強調通過調解、和解、協商的方式解決糾紛。“理想的官員，尤其是郡縣一級常常更多地被視為調停者(arbiter)，而非法官(judge)，因為他在這些情況下的任務是消除或減少兩個或更多爭端家庭的沖突，而非費盡心思確定手頭的爭端孰對孰錯。”除此之外，鄉老、里正等負責最基層管理事務的非正式官員，其中的一項重要職責就是調解鄉里的民事糾紛或輕微的刑事案件，如明代設有“申明亭”，專門負責此事務。此外，傳統社會的各個家族均有調解這些案件的職責。對于調解的優點，一位西方的漢學家這樣評價道：“像調解這樣的解決糾紛的傳統方法，盡管并不完美，但仍然具有很多優點。沖突雙方都保存了面子，充分參與了整個過程，并達成了終局性的解決方案。這個過程通常比正式的方法更快捷和更方便，它允許更適合特定情境的正義，并恢復了社會和諧，沖突的雙方也都感到他們各自得到了想得到的東西。”正是由于調解具有這樣的功能，而由調解而達至的“止訟”、“戒訟”、“息訟”、“無訟”便成為了傳統中國社會治理的基本宗旨和核心目標。
與中國明顯不同的是，西方具有“好訟”的基因。因為“主客二元”思維是一種對立性的思維，它更強調通過“爭”的方式獲得利益，認為糾紛更多地要通過“訴諸公堂”的爭訟方式來解決，所以其結果自然導致的是高犯罪率和“訴訟大爆炸”。這已經成為西方社會發展的沉重負擔。正如奧爾森(Olson)對美國社會的“好訟”所批判的：“美國的訴訟爆炸已經浪費了極大的財富，使許多令人尊重的職業蒙受恥辱，它毀掉了有價值的企業，并且給破碎的家庭帶來了無盡的痛苦。”盡管西方的法治有許多成功之處，但是如果這種法治只有通過大量的法官、律師、警察、監獄、訴訟費來維持，畢竟不是人類理想的社會。也正是針對西方社會這樣的過分功利主義、自由主義的現實，美國學者麥克尼爾提出了一種“關系性契約”(Relational contract)的理論。他認為，“關系”是維系這種新型契約的基礎。與傳統的契約相比，關系契約更強調契約的未來性、過程性、對由此形成的關系的維持、當事人之間的合作。由此，它具有較長的持續期、當事人的個人投入難以貨幣化或量化、情感性等特點。這種契約理論實質上是一種對傳統西方社會的反思、對東方文化的肯認。
林語堂先生認為，因為中國人太講中庸和人情，所以剛性的制度建立不起來，法治不可能實現。其實這是對法治的一種誤解，真正意義上的法治不僅僅追求形式上的“合法律”，還要追求實質上的“合情理”。不要合理性的法治最終可能淪為一種“惡法治理”。真正意義上的法治并不是如林先生所說那樣一定是“非人道的”、無情感的，而是需要一種對人類善良情感的尊重，需要一種哈貝馬斯意義上的溝通與合作。這種溝通與合作顯然在關系性的架構中更容易實現。如前所述，關系性的思維是中國人思維的核心，在關系中解決問題是中國人慣常性的行為方式。當下中國的人民調解、司法調解以及其它的非訟糾紛解決機制之所以能夠獲得廣泛應用且收到很好的效果，很大程度上是因為它契合了中國人的思維方式和行為習慣，能夠得到傳統的支持。這些實踐也正在受到西方國家的關注，被譽為一種寶貴的“東方經驗”。這些經驗與實踐非但不應該成為中國法治實現的障礙，相反應該成為支持當代中國法治主體性構建的資源。
西方思想家們高度重視妥協對政治的價值，他們強調“妥協是政治的靈魂”，“民主依賴妥協”，“沒有妥協就沒有民主”。妥協強調的是溝通、協商、和解與合作，其中孕育的是民主的精神，體現的是決策雙方相互的尊重，它意味著在“我擁有自由的時候也應該給予別人自由”，是“為自由不得不付出的代價”，是儒家的“己所不欲，勿施于人”思想的應有之意。十九大報告指出：“有事好商量，眾人的事情由眾人商量，是人民民主的真諦。協商民主是實現黨的領導的重要方式，是我國社會主義民主政治的特有形式和獨特優勢。”其中的思想既源于中國“執中致和”的傳統的承繼，也源于對人類社會治理規律的科學把握。因此，針對當下中國社會的矛盾，“要推動協商民主廣泛、多層、制度化發展，統籌推進政黨協商、人大協商、政府協商、政協協商、人民團體協商、基層協商以及社會組織協商。加強協商民主制度建設，形成完整的制度程序和參與實踐，保證人民在日常政治生活中有廣泛持續深入參與的權利”。針對國際間矛盾和分歧，要“相互尊重、平等協商”;“走對話而不對抗、結伴而不結盟的國與國交往新路。要堅持以對話解決爭端、以協商化解分歧”。調解與和解的真諦在于在尊重雙方意志基礎上通過協商的方式解決爭議，它是一種建立在互相尊重意義上的理解、寬容、妥協和讓步，是一種建立在溝通和協商意義上的民主。在法治中國的建設中，無論是在政治層面、民間層面還是在國際層面，應對各種分歧與沖突，這種機制都是必不可少的。
(四)性善論、強調教化與刑罰人道主義
儒家文化的立場是性善論的。孟子的著名的“四端”說之首便是“惻隱之心，仁之端也”。孟子舉例說明：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心；非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也。”荀子強調，人能夠通過自身的修養“化性起偽”。在中國古人看來，人們的本性是善良的，走上犯罪的道路，是人性的迷失，只要通過教化，就可以驅散迷霧，恢復善良的本性。正因為如此，古代中國的主流思想和絕大多數時代并不一味地神話刑罰的功用，而是把教化視為社會治理的最重要手段。具體說，一方面強調把教育當成預防犯罪的重要方法，另一方面，更強調通過教育的方式對犯罪人進行心靈上的改造，不是一味地殺戮，刑罰只是在教化不能的情況下不得已才使用的方法。因此，中國古代一直強調“德法并用”、“出禮入刑”、“先教后誅”。西周時期的“以德配天，緩刑慎罰”、西漢時期的“德主刑輔”、唐朝時期的“德本刑用”、明朝時期的“明刑弼教”等等立法原則的提出與適用也證明了這一點。
“緩刑慎罰”、“德主刑輔”等原則蘊含的是一種刑罰上的人道主義。我國古代很早就有嚴格的死刑復核程序。例如，從三國兩晉南北朝時期就設立了死刑復奏制度，到了唐朝時期復核程序更加嚴格復雜，形成了“三復奏”、“五復奏”制度。明朝將死刑分為立決和秋后決兩種。清朝將死刑制度進一步完備，把死刑進一步分為絞、斬立決和絞、斬監候兩種。絞、斬監候相當于今天的死刑緩期執行制度。清朝有專門處理絞、斬監候的會審和秋審制度。這些制度使大部分的死刑犯獲得到減免。正因如此，西方學者也不得不承認：“與西方法律相比，中華帝國的法律在某些方面更加人道，更加合理。”就連美國人寫的《劍橋中國晚清史》也承認：“與當時(19世紀中葉)西方的觀點相反，中國法律是非常符合人道的。”
與此相反，“性惡論”在西方文化中長期占有支配地位。基督教中由始祖犯罪而形成的“原罪說”，其本質在于闡釋人在本性上是罪惡的。對于這種罪惡，西方人無法實現余英時先生所說的“內在超越”，必須要通過救世主才能獲得救贖。應當說，西方的“性惡論”在激勵人們通過實際的制度來防“惡”進而促進法治主義形成和發展上功不可沒，由它而衍生出來的“幽暗意識”對于民主政治的成長也起到了巨大推動作用。但任何事物都是一分為二的，有其利就有其弊。“性惡論”認為人的罪惡是與生俱來的，是根植于自身的，且無法去除。既然如此，那么對于某些“天生的罪人”就應該實施肉體上的消滅，于是，這一理論就成為近現代“社會達爾文主義”、“法西斯主義”、“排猶主義”等極端思潮的理論源頭，這些思潮及其實踐給人類帶來了巨大的災難。
傳統的力量是強大的。當下中國興起的“刑法謙抑主義”思潮以及大規模地縮減死刑適用范圍的立法實踐，誠然有其現代人權保護方面的動因，但是來源于傳統方面的動力也是存在的。當下中國在治國方式上仍然強調法治和德治的結合，如十九大報告重申的：“堅持依法治國和以德治國相結合，依法治國和依規治黨有機統一”，“加強農村基層基礎工作，健全自治、法治、德治相結合的鄉村治理體系”。當下的中國依然強調懲戒和教育相結合。例如，在反腐敗斗爭中，我們黨一方面強調制度反腐，“堅持反腐敗無禁區、全覆蓋、零容忍，堅定不移‘打虎’‘拍蠅’‘獵狐’”，“推進反腐敗國家立法，建設覆蓋紀檢監察系統的檢舉舉報平臺”，“強化不敢腐的震懾，扎牢不能腐的籠子”；另一方面，又強調思想教育，“堅持照鏡子、正衣冠、洗洗澡、治治病的要求，開展黨的群眾路線教育實踐活動和‘三嚴三實’專題教育，推進‘兩學一做’學習教育常態化制度化，全黨理想信念更加堅定、黨性更加堅強”，“增強不想腐的自覺”。這些治國、治黨的理念與實踐不能說沒有傳統的因素在里面。
(五)親倫傳統與法律的人性關懷
傳統中國是典型的宗法宗族社會，農耕文明把人們綁定在土地上，從而使血緣聯系在固定的區域流動。傳統的儒家文化又將每一個人塑造為血緣鏈條上的環節，將人生意義定位為延續祖宗之血脈，于是，婚姻、生育與血緣受到了特別的重視。這些因素促成了傳統中國親屬關系的發達。如前所述，在家國體制下，整個社會都有一種“泛家主義”的特征，于是，從這個角度說人與人之間都是親屬關系。與此相應，家庭倫理有機地融入到法律之中，從而中國古代整個法律體系都呈現出明顯的親倫性的特征。
把所有人都以親屬來看待，把社會中的問題看成家庭內部的問題，而家庭是孕育情感與愛的場所，那么這樣的法律自然會體現出一種對人類本真性情感的尊重，一種樸素的人性關懷。這種對情感的尊重與人性的關懷首先體現在憐恤原則和制度上。早在西周時期就有“三赦之法”:“一曰幼弱，二曰老耄，三曰愚蠢”。即對幼弱、老人在刑罰上實行寬宥。唐朝時期這套制度發展得更加成熟，法律區分70歲以上、15歲以下，80歲以上、10歲以下，90歲以上、7歲以下三個層次來給予不同的刑罰減免，規定“九十歲以上，七歲以下，雖有死罪，不加刑”。其次體現在對親情和人倫給予必要的尊重上。這主要表現為“親親相隱”的制度和理念。當年孔子面對葉公的“其父攘羊，而子證之”炫耀，孔子提出了“父為子隱，子為父隱，直在其中矣”的論斷。在法律實踐上，國家一直把“親親相隱”視為民眾的一項義務，并且“相隱”的范圍逐漸擴大，到了唐朝甚至發展成為“同居者相為隱”。與此相適應，法律還規定了強制親屬拒證制度，如《大明律》卷首就規定：“弟不證兄、妻不證夫、奴婢不證主。”再次還體現為不強調以敵我矛盾來看待社會糾紛，不習慣使用極端的手段對待治下的百姓，因此如前所述法律呈現出一種人性化的特征，統治者也更提倡通過調解的方式化解矛盾。
笑思先生認為，人類有四種距離上的生活維度和生活范圍。即，零距離的，源于人性中“個人獨立性”部分的個體人自身生命的范圍；近距離的，源于人類“家庭依賴性”的家內親密生活范圍；中距離的，由國家、教會、團體行規、社區利益等限定的人際關系比較粗疏的社會活動范圍；長距離的，超出國家—宗教等局限性劃界囊括全人類的天下或世界生存范圍。在上述四維中，西方人始終偏重個人和社會化的兩維，而輕于家庭化和天下化的兩維，可謂“取二而舍二”。因此說西方人缺乏過好家庭生活和天下生活所要求的訓練和素質。與中國文化恰恰相反，西方文化中，“家”不被當作獨立、自然而體現人類再生產的自身及文化的物種目的，而通常只當作服務于“個人化—社會化”人的手段。因此西方的法律呈現出的不是泛家主義的特征，而是泛宗教主義的特征。
中國人在家庭化和天下化方面有獨特的實踐。家庭化對一個健康的社會無疑是非常重要的。每個人都被創造、出生、終老、死歿于家的脈絡中；人近半數的時間在家中度過，因而人類生活和情感，主要寄托在家里；家庭生活有獨特的性質、方法和實踐，本身直接體現著人類物種的存在方式和目的；只有家庭正常了，人們才能得到維持其健康生存最基本的安全感、歸宿感、歸屬感、幸福感等價值。因此說，家是培育親情與愛的地方，是人類倫理的原發地。從某種意義上說，有家的人才懂得“愛”和“理”，健康的家庭生活是一個人具有公共倫理、能夠承擔社會責任的前提和基礎。“愛親”是人的本性，“親愛”是“他愛”的基礎，國家尊重和保護“愛親”的人性才能讓民眾有理由愛它。
由此可見，“家”對于一個社會的良性發展具有基礎性的作用，而一部法律所應該遵循的高級意義上的“善”是由“家”來承載的，所以現代法治離不開家庭文明的建設。特別對于我國這樣一個缺少宗教傳統的國度和民族，家的建設就更為重要。從某種意義上說，如果沒有了“家”，中國人就缺少了安身立命之本，失去了生命的歸宿和價值。因此說來，悠久的“家”文化、深厚的親倫傳統以及當下中國發達的親屬實踐，這些都是當今中國建設法治無法超越的現實。中國的家庭結構、家庭文化以及由此生發出來的親情倫理與道德精神的意義系統，不僅是傳統中國人生存哲學的基礎，也是當下中國人精神世界的基石。它們應該成為支撐當代中國法治主體性的重要資源。“中華民族自古以來就重視家庭、重視親情。家和萬事興、天倫之樂、尊老愛幼、賢妻良母、相夫教子、勤儉持家等，都體現了中國人的這種觀念。”這些傳統與現實決定了中國的法治必然有其獨有的側面。正如王岐山同志所說：“中華傳統文化是倫理文化、責任文化，為國盡忠、在家盡孝，天經地義。中華傳統文化的核心就是‘八德’：孝悌忠信禮義廉恥。這些就是中華文化的DNA，滲透到中華民族每一個子孫的骨髓里。”“要發揮禮序家規、鄉規民約的教化作用，為全面推進依法治國提供歷史智慧和文化營養。”正是基于對傳統和現實的正確認識和把握，家庭建設才被列入未來中國重點推進的工程。習近平同志的表述道出了其中的真諦：“家庭是社會的基本細胞，是人生的第一所學校。不論時代發生多大變化，不論生活格局發生多大變化，我們都要重視家庭建設，注重家庭、注重家教、注重家風，緊密結合培育和弘揚社會主義核心價值觀，發揚光大中華民族傳統家庭美德，促進家庭和睦，促進親人相親相愛，促進下一代健康成長，促進老年人老有所養，使千千萬萬個家庭成為國家發展、民族進步、社會和諧的重要基點”。正因如此，十九大報告中指出：“深入實施公民道德建設工程，推進社會公德、職業道德、家庭美德、個人品德建設，激勵人們向上向善、孝老愛親，忠于祖國、忠于人民。”
(六)傳統的民本、人本思想與現代民主和權利保障
民本的思想是傳統中國政治哲學最為重要的組成部分，正如金耀基先生所說的，中國歷代“任何一位大儒，都幾乎是民本思想的鼓吹者”。孟子提出“民為貴，社稷次之，君為輕”;荀子提出“天之生民，非為君也；天之立君，以為民也”;董仲舒提出“天之生民，非為王也，而天立王以為民也”;柳宗元提出“吏為民役”；王夫之提出“君以民為基，無民而君不立”;黃宗羲提出“天下為主君為客”；等等。這些思想都是在強調民眾才是國家的根本，執政者應該“重民”、“愛民”、“親民”、“養民”，應該順民意、從民欲、恤民苦、惜民力，從而實現政權的穩定與安寧，正所謂“民為邦本，本固邦寧”。又如金耀基先生所言，這種民本的思想一定程度地肯定了民有(of the people)和民享(for the people)的觀念，其力量之大以至于雖大奸巨猾也不敢公然反對，“故大中國歷史上總沒有出現‘朕即國家’的狂妄之國君”，“也的確使中國的政治具有較濃厚的民主氣息”。
中國傳統中也不缺乏人本主義思想。中國人關注的是現實中人與人的關系，而不是虛幻的人與神的關系。生活在人倫關系中、沉浸于親情倫理中的中國人沒有更多的精力和興趣去關注距離他們還很遙遠的神靈。所以孔子說：“未能侍人，焉能侍鬼”，“敬鬼神而遠之”，“子不語怪力亂神”;莊子說：“六合之外，圣人存而不論”。因此，中國人置身于現實之中就能實現生命的價值，從而實現余英時先生所說的“內在超越”，而不像西方哲學那樣只有通過上帝和救世主的幫助完成其“外在超越”才能實現生命的價值。中國很早就有“天大地大人亦大”、“天地之間人為尊”、“天地之性人為貴”、“惟人萬物之靈”的思想。在中國人的價值觀念中，人的尊嚴遍及一切人，它既否定將人看成神的婢女，也反對把人變成奴隸。無論是西門豹驅巫治鄴的故事，還是馬廄失火孔子“傷人乎”的問及；無論是陶淵明送仆人給其子時所作的“此亦人子，當善遇之”的囑托，還是白居易所作的“道州水土所生者，只有矮民無矮奴”的詩句，都證明了這一點。因此中國文化一直是世俗性的，從來沒有出現過西方古希臘、古羅馬那樣的純粹的奴隸制時代，也沒有經歷過中世紀那樣的神權時代，進而我們的法治現代化不需要像西方那樣必須要完成文藝復興、宗教改革以及廢奴那樣的運動。同時這種世俗性又有極大的包容性，能夠相對寬容地對待其他外來文化和信仰，能夠在總體上保持宗教信仰上的自由。
中國傳統文化并不排斥人的正當需求。儒家文化承認“飲食男女，人之大欲存焉”，認可“君子愛財，取之有道”，認為“耳目欲極聲色之好，口欲窮芻豢之味，身安逸樂而心夸矜勢能之榮”，是“終不能化”的人之本能，而制度的功能就在于實現欲和物之間的平衡，所謂“以養人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長，是禮之所起也”。民本思想的重要節點就是承認民眾有追求幸福生活的權利，國家有幫助民眾實現這一權利的義務，即所謂“君以民為本，民以食為天”;“民之所欲，天必從之”。
誠然，傳統的民本思想并不是現代的民主思想，它倡導的只是“為民做主”，還不是“由民做主”，只是把民眾當作被動接受統治者恩施的客體，其中缺乏民眾對政治的有效參與。但是不可否認，這些思想中所蘊含的惠民、利民、養民、富民、恤民等民生思想體現了對民眾的重視，對統治者的反省和限制，從邏輯上肯定了民眾的認同對于一個政權存續和國家穩定的基礎性作用。盡管中國古代的人本思想比之現代的以人為本的思想還不夠成熟，但是其中所蘊含的對人的主體性價值的承認，對人格平等的尊重，是與現代的民主思想和人文主義相通的。民主的真諦在于“多數人的統治”，而在“多數人統治”之下仍然需要民生的思想和實踐，仍需要尊重人的主體性地位和人格平等。因此，挖掘這些思想中的有益成分，實現創造性轉化，完全能夠為當下有中國特色的民主、法治的理論與實踐服務。
十九大報告明確提出了以“人民為本位”的思想，指出：“人民是歷史的創造者，是決定黨和國家前途命運的根本力量。必須堅持人民主體地位，堅持立黨為公、執政為民，踐行全心全意為人民服務的根本宗旨，把黨的群眾路線貫徹到治國理政全部活動之中，把人民對美好生活的向往作為奮斗目標，依靠人民創造歷史偉業。”在這里的“人民”已不是傳統民本思想中被動的恩惠的接受者，而是社會管理的直接參與者、決定者。報告認為“堅持人民當家作主”和“堅持全面依法治國”是新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分。這里的“法治”不是傳統時代的人民作為客體意義上的“法制”，而是現代的“人民”作為主體意義上的“法治”。
以人民為主體從來不是抽象的。堅持以人民為主體就得實現民權，因為“發展社會主義民主政治就是要體現人民意志、保障人民權益、激發人民創造活力，用制度體系保證人民當家作主”，所以“要改進黨的領導方式和執政方式，保證黨領導人民有效治理國家；擴大人民有序政治參與，保證人民依法實行民主選舉、民主協商、民主決策、民主管理、民主監督；維護國家法制統一、尊嚴、權威，加強人權法治保障，保證人民依法享有廣泛權利和自由。鞏固基層政權，完善基層民主制度，保障人民知情權、參與權、表達權、監督權”。堅持以人民為主體就得實現民生，因為“增進民生福祉是發展的根本目的。必須多謀民生之利、多解民生之憂，在發展中補齊民生短板、促進社會公平正義”。要實現民生，就得讓“改革發展成果更多更公平惠及全體人民，朝著實現全體人民共同富裕不斷邁進”；就得“要抓住人民最關心最直接最現實的利益問題”；就得“不斷滿足人民日益增長的美好生活需要，不斷促進社會公平正義，形成有效的社會治理、良好的社會秩序，使人民獲得感、幸福感、安全感更加充實、更有保障、更可持續”；就得“加快社會治安防控體系建設，依法打擊和懲治黃賭毒黑拐騙等違法犯罪活動，保護人民人身權、財產權、人格權”。十九大報告中有關“人民”、“民主”、“權利”的表述既是對中國傳統民本、民生、人本思想的繼承，同時又是在關照人類共同價值和中國具體國情基礎上的對傳統的創造性轉化。
三、文化傳統與現代法治對接的邏輯動因和未來指向
美國學者亨廷頓先生對現代的非西方文化的發展路徑做了這樣的描述：“在開始，西方化與現代化是緊密地連在一起的，非西方社會吸收了大量的西方文化的因素，并逐步緩慢地走上了現代化。但是當現代化的步伐加快時，西方化的比重減少了，而本土化得以復蘇。”無疑中國傳統文化的復興也符合這一邏輯。傳統文化之所以能夠復興，除了其具有的合理內核外，還與當下中國的國家實力具有密切關系。經過幾十年和平穩定的發展，在世界范圍內，中國的經濟實力和政治地位顯著增強，實現了“從站起來、富起來到強起來的偉大飛躍”。發展中的中國已經意識到一個國家真正的實力在于建立在經濟、政治實力之上的文化實力。“文化是一個國家、一個民族的靈魂。文化興國運興，文化強民族強。沒有高度的文化自信，沒有文化的繁榮興盛，就沒有中華民族偉大復興。”眾所周知，從近代以來，中國人為了擺脫被壓迫被奴役的狀況和謀求民族的復興，走了一條學習西方的道路，而此時正在崛起的中國，已經無法容忍繼續屈居在西方之下充當一種“跑龍套”的角色，此時的中國必須要謀求其自身的話語權。在世界結構中，一個國家獨立的話語權需要它自身的文化體系和魅力來支持。顯然，通過以往的亦步亦趨地“仿制”西方話語的方式是無法完成這一任務的。傳統文化是中國人最引以為豪的，它為世界所矚目和艷羨。中國文化的主體性必須要到傳統中去尋找。因此傳統文化的復興便有了現實的動力。
近百年來，我們的現代化走了一條“西化”的道路，無論是洋務運動、戊戌變法還是辛亥革命、新文化運動。為了進入現代化，我們一直把傳統當作批判的對象，在“去禮”“非孝”“打倒孔家店”等口號下試圖徹底解構傳統，認為只有把它批倒、批臭才能實現現代化。如果說，在積貧積弱的那個時代，中國人操之過急、急躁冒進有情可原，但是到了今天，隨著中國的經濟實力和政治地位顯著增強，中國人應該有一個真正的反思，即用什么態度和方式來對待傳統。事實上，當西方人在遇到自己的理論不能很好地解決所在社會的問題時，也逐漸把眼光瞄向東方。當年的羅素先生就曾對主張全盤西化的中國人持否定態度，他認為在很多方面中國文化優于西方：“歐洲人的人生觀卻推崇競爭、開發、永無平靜、永不知足以及破壞。導向破壞的效率只能帶來毀滅，而我們的文明正走向這一結局。若不借鑒一向被我們輕視的東方智慧，我們的文明就沒有指望了。”
如前所述，法治是人類文明進步的共同目標和世界文明的共同內容，是世界人民的共同選擇，而中國作為一個大國，不能游離于法治之外，走法治之路是當代中國的既定國策和方針。而在中國這樣的國度建設法治，要想使其具有現實性、可操作性就必須要與其傳統相對接，即在傳統的視野下構建中國的法治之路。
如杜維明先生所說，儒家的人文精神和中國的小農經濟、權威政治等往往糾纏在一起，在中華大地引發很多消極因素，使它不能充分地現代化，不能很好地體現人類共同價值，所以才遭到了激烈的批判。這告訴我們，不是傳統的就都應該得到繼承。我們需要繼承的只是傳統文化中優秀的部分，而優秀的部分也不是都能直接拿來所用，而是如荀子所說的：“循其舊法，擇其善者而明用之。”這里的“擇善明用”強調的就是傳統與現代的對接，就是創造性的轉化。“沒有創造性的轉化，歷史上再好的東西也可能會變成糟粕，好的東西會被糟蹋。”對于這種“創造性轉化”，林毓生先生對此這樣表述到：中國傳統中并沒有民主的觀念，但傳統中沒有并不意味現在也不能有。同理，傳統中有的東西，也不意味著現在仍然會有。創造性轉化就是將一些中國文化傳統中的符號與價值系統加以改造，使經過創造地轉化的符號與價值系統，變成有利于變遷的種子，同時在變遷的過程中，繼續保持文化的認同，不是硬把外來的東西移植過來。比如中國古代并沒有實質意義上的“法治”，僅具有形式意義上的“法制”，而傳統的“性善”論可以經過創造轉化，使之成為法治的人性論基礎，從而使“法制”變成“法治”。又如，中國古代的“自由”的概念與西方意義上的“自由”的概念有很大的差異。西方意義上的自由從來不是中國意義上的無拘無束的自由，而是一種有限制的自由，這恰恰與中國哲學中“仁”的概念相近，具有“人的道德自主性”意義。傳統社會“仁”與“禮”相連，而在現代社會，與“禮”分開后，“仁”完全可以與外在的民主法治進行整合，使之成為型塑有中國特色社會治理方式的資源。再如，“民本”并不是民主，但是在其基礎上加入“民選”，通過民眾來制約公權力便是現代的民主政治。另外，西方傳統中有自然法的思想，中國傳統中有天道的思想，其實它們堅持的都是法律二元主義的進路。無論自然法還是天道，都是作為一種高級法的形式對現實社會中的法律進行指引和校正。在當下中國，這種二元主義的路徑仍然具有現實意義，完全可以把社會主義核心價值觀視為現代中國的“高級法”。
雖然創造性轉化、創新性發展的目的是使傳統融入現代，但這樣的轉化和發展不是讓中國的特殊性融于西方的普世性之中。正如西方學者F. Braudel所說的，如果把單一文明的勝利看作是其他文明的消亡是幼稚的。事實上，全球現代化的結果，并沒有出現單一的現代文明秩序，恰恰相反，顯示的則是文化的多元性以及多元的現代性。馬克斯·韋伯認為，由于東方的儒教不具有西方的清教那樣的理性和物質欲望，因而它治下的社會不會產生真正的市場經濟，進而不會孕育出具有形式理性的法治。而東亞地區現代化經驗不但顛覆了韋伯的命題，同時也驗證了多元現代化的事實。雖然現代化方式是多元，但這并不意味著現代化之間沒有共同性，多元的現代化則是要統一于人類的共同價值。因此，人類的共同價值則是這種創造性轉化、創新性發展的方向，同時也是判定傳統文化優秀的標準。符合人類共同價值的和發展方向的才是進步的。這樣的民族文化才是值得弘揚的。因此中國法治的主體性是建立在民主、人權、自由意義上的主體性。也就是說，中國法治的價值目標是全人類的，但具體的表達方式則是民族的、地方的。